Posfácio ao Livro: O Passeio de Deus

Egocêntrico eu sou:
o prazer de um livro é quase sempre egocêntrico.
Implica gosto, prazer, posse. Editar, pelo contrário,
é altruísta implica gosto e também risco.

Diogo Ramada Couto


Conferindo-me o poder insanável da liberdade de espírito, a leitura sempre foi e será o meu vício predilecto, foi nela que cresci, foi ela que sempre me deu ensejo de escrever. Ler implica tempo, cumplicidade, abertura e predisposição, mas acima de tudo espírito crítico e alguma distanciação. Sinto este livro como uma linha transitória, expressionista, numa mistura doce mas furiosa, atravessando fragilidades vivenciais imbuídas de jogos sedutores onde a grandeza e a pequenez humana estão presentes nas experiências pessoais.
Esta explanação de cunho conclusivo colocada nesta obra, pretende somente, apreender essa procura da «consciência mais elevada das coisas». Surpreendendo-me pelo carácter surrealista em que nos faz atravessar por uma mescla de liberdade, potenciando a fantasia e a inteligência. Como tivesse desaparecido o “normal” (seja lá isso o que for) controlo da selectividade do pensamento – uma espécie de Louco Sagrado.
A fronteira entre o sono e a vigília parece desaparecer e o que emerge é uma espécie de sonho acordado onde proliferam fronteiras, associações e símbolos, os quais vêm enredar-se nas percepções da mente desperta. Daí, a acusação de poeta: O que virtualmente me dou conta é de que todos os pensamentos, todas as palavras, todas as emoções, todas as sensações, em suma, todos os cambiantes estão aqui carregados de roupagens sedutoras e deparadoras que tiram proveito dessas nostalgias “desinibidoras” e jocosas. Trata-se de uma sensibilidade activa, grandiosa, sublime até. Sendo que muitas das vezes estes cambiantes se tornam inquietantes, excêntricos, bizarros, únicos.
Ao lermos O Passeio de Deus, somos envolvidos nesse tirar proveito, esfomeado e sedento que acalenta a esperança que o meu anfitrião oferece no mínimo gesto da sua narrativa. A minha esperança foi alcançada da melhor maneira, com uma fausta refeição regada com deliciosos vinhos. Depois daquela entrada poética regada Da Fonte quando diz: Há quem nasça no por-aqui / para provar aos distraídos / aos confusos e aos materialmente ocupados / que a Fonte existe, / que a Fonte está em Nós. Assim, num estado de espírito caleidoscópio e multiforme, com essa magia instintiva, tão cara à antropologia, essa telepatia capaz de nos fazer participar numa comunicação sem palavras (dedução, apreensão – as não verbalizações), deparo-mo com o Poema do recomeço. A Barata. Aqui brinda-me a exclamação, o clamor… Desconheço um qualquer tratado ou ensaio / sobre a vida das baratas e é pena (!). Depois vem aquele repasto desta vez regado com uma deliciosa reserva, carnuda, macia e aveludada, este Do brilho do Tempo, tinha-me conquistado. Os efeitos soporíferos já se faziam sentir: Não há nada de novo(!), / apenas a mudança / de um ciclo para outro. / Tudo volta a ser como foi / sem nunca ser como foi. (…) Lembro a criança que fomos. / O Tempo hoje é criança / e sei que brilha intensamente / como nunca brilhou. / O que é que tu és Tempo (?!). Esta é a questão filosófica mais pertinente e que me revela não as gastas questões do Para Onde Vou? O que faço Aqui? Mas essa interrogação TEMPO!!! O que é o Tempo? Sempre me dirigi a esta pergunta. O pensamento de um tempo fora da nossa existência é insuportável. Sobre esta alegação, quantas vezes me dirigi a esses espaços siderais para me furtar a complicações supérfluas afastando-me desse lugar com o nome de Terra. Percepciono essa beleza contemplativa de tudo o que tocamos, o que vemos, o que sentimos e simultaneamente, paradoxalmente, sentimo-nos acanhados neste sistema. E continuamos no infindável dos tempos à procura do grande desenhador. Quem fabrica a bússola para a navegação? No Exorcismo depressivo, encontramos o esconjurar perturbador da fera humana que somos todos nós. Todos aqueles que «inalam» este alcançar, esta vontade (por razões mágicas, religiosas, místicas, psicológicas ou antropológicas), sabem que se processa uma sobreactividade mental, tocando por vezes as raias Huxleynianas da liberação. Somos tocados por música com palavras. Ainda no Exorcismo depressivo, leva-me a pensar que aquilo que pessoas têm em comum é mais forte do que aquilo que as separa: Não te esqueças / que serás sempre / a minha semântica para tudo. Estamos diante da ampola da produção poética. Se as portas da percepção estivessem limpas, tudo se mostraria ao homem tal como ele é, infinito. Só que o laço que une o significante ao significado é arbitrário. O palácio do êxtase apercebe-se da insuficiência perante a pluralidade do mundo que toca as raias do agnosticismo. Porém, o pensamento emancipa-se, a maturidade intelectual pergunta-se se é ateu, panteísta, materialista ou idealista, cristão ou livre-pensador. Desconfia-se estar perto da gnose no sentido antropológico do termo. Existência-Consciência-Beatitude não são puras insinuações, encontramos uma ardente peculiaridade com a mente que elabora, se preocupa, mais do que com os lugares, a existência e o significado protegendo-se de ser esmagado pelo nome “este mundo” sabendo-se vítima do saber reduzido que temos do universo conhecido. Basta lembrar, outra vez no Exorcismo depressivo quando diz: Espera-me nas estrelas / e perdoa o Tempo. Afinal só nos resta Impaciência. É preciso comer a cor-azul do céu / e fazer a digestão / durante a Eternidade.
São os pequenos nadas que fazem a diferença. Em Todo, lá fora e aqui dentro, o ser humano é capaz de luxos biológicos. Não só o cardápio como a própria refeição sugere a elegância de dar conta que cada forma de cultura é a marca do homem, é igualmente respeitável e “sagrada” seja em que lugar for: Ganhar será o Todo / pois nunca se ganha. / O contrário não existe, / apenas a relação. Estamos perante uma postura antropológica. Todavia, não há forma de contemplação, mesmo a mais passiva, que não possua o seu conteúdo ético. Tal como nas artes plásticas, quem propõe é o assunto, mas quem dispõe é, em última instância, o temperamento do artista. Em Terapia poética realiza-se a essência física da poesia bela e valiosa: O poema deverá / ter sempre / o efeito de um narcótico.
Projectando as suas imperfeições e obsessões, com todas as preciosidades e paixões que o homem vai usufruindo nos jardins plantados sociais, por muito arrebate ou santuário inaudito que uma sociedade nos ofereça verifica-se essa dor absurda de nunca atingir em pleno a principesca felicidade. Da Morte, encontramos uma componente visionária aterradora que se vendia como perfeita, plena, sem conflitos. Morte, sexo, dinheiro e religião são questões essenciais que preocupam o ser humano in lo tempore.
As palavras evocativas empregadas pelos poetas têm por vezes essa magia de produzir imagens na minha mente, numa proporção hipnótica de vida independente. Numa ambivalência entre a magia da proximidade e o encantamento da distância, numa ironia zombatória das pretensões humanas de estabelecer normas para tudo, mesmo para a conduta dos processos cósmicos Da Filosofia ou a grande-arte da “masturbação” é-nos fácil apontar a sublime tautologia: sou o que sou. Vivemos, agimos e reagimos uns com os outros. Cada espírito em sua prisão corpórea vai acumulando informações, experiências desses universos pessoais de génios e demónios, cada qual com o seu continente temático cheio de dramas, parábolas, profecias e outros xamanismos, julgando sempre atingirem o palácio da sabedoria. Neste cenário e perante tanta pluralidade, apercebendo-se da insuficiência e da ausência de respostas eis que surge a exclamação: Mas que grandes-aprendizes de Infelicidade! Está a dizer-nos: chega! O tempo deve parar. Encontro-me numa eternidade insaciável de uma eterna e omnipresente ausência e no entanto numa existência abruptamente presente. Aqui, o prazer, é a tarefa imediata a satisfazer os sentidos, permanecendo notavelmente estáveis, independentemente de suas idiossincrasias psicológicas. Numa exaltação irónica mas genuína percorre-se quilómetros de literatura desde o pensador francês, Foulcaut com As palavras e as coisas,[1] de 1966, sucesso de vendas que tornou Foucault conhecido no mundo inteiro e alvo de ferrenhas críticas. Acusado de assassinar a história, Foucault respondeu em tom irónico: "não se assassina a história, mas assassinar a história dos filósofos, esta sim eu quero assassinar". Notamos aqui um efeito de repulsa por este assumo. Mas o efeito de cavalo de corrida aponta-nos a próxima emoção de velocidade: Ricouer[2], foi um dos grandes filósofos e pensadores franceses do período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial. A dialéctica entre explicar e compreender, para Ricoeur, não constituem os pólos de uma relação de exclusão, mas os momentos relativos de um processo complexo: a interpretação. O ponto crucial e daí: Andava sempre em conflito com as Interpretações. Temos os Teóricos de Frankfurt[3], Marcuse, Adorno, Horkheimer, Benjamin e Habermas.
É, como diz o autor: Estou cansado disto. / Por agora vou alinhar com o Marcuse. / Ele e eu aconselhamos: / sejam livres! Eu também alinho com Marcuse ou não fosse a sua notável influência nas insurreições anti-bélicas e nas revoltas estudantis de 1968 e 1969. Não posso deixar de tecer mais umas palvras acerca desse legítimo pensador alemão que foi Herbert Marcuse[4]. Como pensador, Marcuse é, acima de tudo, hegeliano, ou seja, radicalmente dialéctico e crítico. Em Freud, Marcuse encontra a possibilidade do homem ser feliz, isto é, para Marcuse, o princípio da realidade resulta de condições históricas específicas. Ou seja, a infelicidade é um fenómeno inseparável de determinadas situações sociais. Assim sendo, quando atingirmos a situação social correcta, o homem poderia ser feliz. Quando será? No “Império da Razão”. Em Eros e Civilização Marcuse nos mostrará que o homem guarda lembranças profundas de uma possibilidade da felicidade, lembrança presente nos mitos de Orfeu e Narciso.
Agora num prisma peculiar temos como que uma mediação entre o humano e o divino. Impelido por uma intensificação de ditosa participação no limiar da consciência, somos levados, provocados, estranhamente transfigurados a uma gradual-mente presença de sensações sucessivas. Ditosas paixões, radiantes imagens de luz, memórias eróticas da alma. Como um lá fora e aqui dentro harmonioso, urgente, infinitamente tranquilizador. Mas também ávido. Também eu no Aprendiz de Alquimia e numa súbita e transcorrida eternidade dou-me conta do contingente, do condicional e num eclipse monumental: Diz-me, meu glorioso mestre, do grande-SEGREDO. Sou o teu curioso e desnorteado aprendiz de Alquimia (Aforismo 30). Fico estarrecido e aquela opacidade perturba-me, porém, no meio deste júbilo de haver recuperado a lembrança das coisas, esse conhecimento de uma identidade capaz de memorar essa consciência da minha existência, fico perplexo. O PASSEIO DE DEUS insere-se numa contemplação estética que me transporta para uma passagem de um dos livros de Lévi-Strauss, Tristes Trópicos em que diz: «a contemplação proporciona ao homem o único favor que ele sabe merecer (…) durante os breves intervalos em que o nosso espírito consente em interromper o nosso labor de cortiço, em apreender a essência do que foi e continua a ser, para aquém do pensamento e para além da sociedade: na contemplação dum mineral mais belo que todas as nossas obras; no perfume, mais sábio que os nossos livros, respirando na corola dum lírio; ou no piscar de olhos carregados de paciência, de serenidade e de perdão recíproco que um entendimento involuntário permite às vezes trocar com um gato». Poeta e visionário, Ângelo Rodrigues, reintegra essa procura, essa demanda que desbanaliza a vida experimentando um fogoso procurar poético do aforismo, apóstolo e provocador do estabelecido a fim de por a descoberto o espírito do tempo.

Fernando Baleiras
Agosto de 2007

[1] A obra de Michel Foucault até hoje incomoda os ortodoxos da cultura, principalmente os de história e linguagem. Pensador de visão ampla e serena conferiu em suas observações sobre o homem, a sociedade e a ciência, caminhos que desconstruíram paradigmas individuais e colectivos na academia ocidental. Foucault em suas perspectivas pós-estruturalistas construiu, ou melhor, desconstruiu um legado de certezas e verdades presentes na academia a qual teve na religião e na ciência positivista o seu porto de ancoragem.
[2] Paul Ricouer fez uma importante obra de filosofia política. Ricoeur participou em debates sobre a Linguística, a Psicanálise, o Estruturalismo e a Hermenêutica, com um interesse particular pelos textos sagrados do Cristianismo. Cristão e antitotalitarista, notabilizou-se pela oposição à guerra da Argélia (1954-1962) e à da Bósnia, em 1992.
[3] Este grupo emergiu no Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt da Universidade de Frankfurt-am-Main na Alemanha. Propõem a teoria como lugar da autocrítica do esclarecimento e de visualização das acções de dominação social, visando não permitir a reprodução constante desta dominação. Com a chegada de Hitler ao poder na Alemanha, os membros do Instituto, na sua maioria judeus, migraram para Genebra, depois Paris e finalmente, para a Universidade de Columbia, em Nova Iorque. A primeira obra colectiva dos frankfurtianos é os Estudos sobre Autoridade e Família, escritos em Paris, onde estes fazem um diagnóstico da estabilidade social e cultural das sociedades burguesas contemporâneas. Nestes estudos, os filósofos põem em questão a capacidade das classes trabalhadoras em levar a cabo transformações sociais importantes. Esta desconfiança, que os afasta progressivamente do marxismo "operário". Mais tarde, com Marcuse inicia-se uma frente de trabalho que associa a Teoria Crítica da Sociedade à Psicanálise. Marcuse, que permanece nos EUA após o retorno do Instituto para a Alemanha em 1948, leva a que Adorno continue o trabalho iniciado na Dialéctica do Esclarecimento, de reformulação dialéctica da razão ocidental, em sua Dialéctica Negativa, sendo considerado ainda hoje, o mais importante dos filósofos da Escola. Com a sua morte, começa o que alguns chamam de segundo período da Escola de Frankfurt, tendo como principal prenunciador, o antes assistente de Adorno e depois, seu crítico mais ferrenho, Habermas.
[4] Marcuse foi o mais significativo dos frankfurtianos, do ponto de vista das repercussões práticas de seu trabalho teórico, já que teve influência notável nas insurreições anti-bélicas e nas revoltas estudantis de 1968 e 1969.

Gorreana: O Sacerdócio do Chá

* Fotografias tiradas pelo autor

Índice
- Preâmbulo
- A Diáspora do Chá
- O Fio Histórico do Aparecimento do Chá em São Miguel
- Em Gorreana
- As Vicissitudes que o Chá Tem Passado
- A Crença nas Propriedades Curativas
- Bibliografia

- Preâmbulo
Oferecendo um clima ameno[1], a ilha de S. Miguel[2], a chamada Ilha Verde, com base na cor que lhe confere contempla-nos com uma exuberante flora. Neste vasto conjunto de plantas destaca-se a cultura de chá. A fertilidade do solo e a posição geográfica contribuem para o cultivo desta planta. No vasto maciço florestal encontramos a única produção de chá da Europa com este nome – Gorreana.
Quantos de nós, continentais, ouvimos falar em Gorreana? A palavra mágica do chá açoriano, secular, com a divisa de vulto de ser único, plantado, nascido e embalado na Europa. A produção do único chá europeu com este nome está intimamente ligada a uma família açoriana, nela se contam os tempos que vêem desde a matriarca Hermelinda Gago da Câmara, que fundou o Chá Gorreana, até aos dias de hoje em que são seus proprietários Margarida Hintze e o seu marido Hermano Ataíde Mota.

Em diversas partes da ilha de São Miguel interroguei alguns habitantes sobre o que me podiam falar sobre chá, todos eles me apontaram o “quartel-general” do chá. Aliciavam-me para uma visita, e que uma delas já tinha feito, ao museu perto da aldeia da Maia, a meio caminho entre a Ribeira Grande e as Furnas. No amplo edifício térreo, deparamo-nos de imediato em letras garrafais com o nome CHÁ GORREANA. De museu, esta fábrica não tem nada. Assim que entramos deparamo-nos com a presença de maquinaria de tratamento de chá que nos põe confusos, porque ficamos com a sensação de estarmos em presença de peças museológicas, mas assim não é. Embora estas máquinas tenham muitos anos, sendo basicamente oriundas da tecnologia dos anos 30, estão em perfeitas condições para executar as suas tarefas. Sem as sofisticações tecnológicas actuais, deparámo-nos com um artesanato perfeitamente assumido. Quanto à embalagem do chá, verificamos o mesmo ritmo artesanal. Quatro mulheres de mãos hábeis passam a “pente fino” – à mão – as folhas antes de entrarem nas respectivas embalagens. Com o mesmo ritmo preenchem os conteúdos dos sacos de cor garrida: são três as cores das embalagens, o vermelho destina-se ao Orange Pekoe, o verde para o Hysson e o azul para o Pekoe.

“Sob a orientação de chineses mandados vir de propósito, esta fábrica foi fundada por Hermelinda Gago da Câmara e seu filho Eng.º José Honorato Gago da Câmara, entre 1880 e 1882. Mais tarde, de 1920 a 1924, o Comendador Jaime Hintzel ampliou-a, montando novas máquinas, sem esquecer o desenvolvimento das plantações com vários tipos de chá”.[3]

Esta fábrica já conheceu cinco gerações, sempre com a mesma família, sendo que a sexta geração faz tenções de assim continuar. Dizer que se trata de uma empresa única, produtora de chá na Europa não basta, o chá Gorreana é uma instituição secular, se assim se pode dizer, em todos os sentidos. Detentora de um local e de um produto de produção única, com orgulho abrem «as portas» ao lugar de “culto”.

Com as pessoas de Gorreana usufrui momentos de esplendida “cavaqueira”. Não me furtarei a mencionar aqui o nome da pessoa que foi a minha principal interlocutora porque a isso me incentivou, Hermano Mota, excelente cicerone de uma simpatia sem precedentes, gestor e representante da família do complexo Gorreana. Grande conhecedor da matéria, Hermano Mota tem um discurso fluente e espirituoso, entrecortado na nossa conversa, vai dizendo poeticamente que uma das particularidades do chá é dar mais leveza à água, ou ainda, que o chá dá mais companhia para a conversa do que o café (sic). Aproveito também para agradecer a gentileza com que fui acolhido pelo Sr. João Manuel, empregado de Gorreana, que me guiou no percurso de concepção do chá, desde a sua apanha, passando pelo processo maquinal, até à concepção final. Quero agradecer ainda à Dra. Lina Baptista, em estágio na sua licenciatura em História, na biblioteca da Ribeira Grande, que foi muito generosa com o seu tempo, com a pesquisa bibliográfica e com a sua amabilidade – foi um imenso prazer.

- A Diáspora do Chá
Planta de cultivo com cerca de quatro mil anos, o chá (a bebida) terá sido descoberta por um imperador chinês. Mas a sua origem contínua envolta num colorido manto de lendas chinesas, japonesas e indianas, já a sua divulgação a Ocidente pertence aos navegadores portugueses.

A história oriental dos portugueses levou-os a experimentar o chá como bebida e como culto, e a divulgá-lo no ocidente, através da sua porta comercial na Ásia – Macau – e a introduzir na língua portuguesa expressões relacionadas com o chá. A palavra portuguesa «chá», proveniente da palavra cantonense «cha», integrou-se no vocabulário comum da língua através de Macau, pois era Macau, no século XVII, o grande entreposto de comércio do chá proveniente da China. Os primeiros grandes comerciantes de chá com a Europa foram os holandeses, que em 1607 fizeram a primeira encomenda de chá aos portugueses de Macau.

Diz-nos Augusto Gomes (1987: 248), “ (…) que o primeiro chá consumido no nosso país não o terá sido como bebida alimentar, mas sim como medicamento, não só pelo facto dos cronistas da época raramente o mencionarem nos lotes de especiarias, como ainda pela definição que nos dá o «Esboço de hum Dicionário Jurídico, Theorético e Práctico, Remissivo às leis compiladas, e extravagantes, por José Caetano Pereira e Sousa, advogado na Casa da Suplicação», obra póstuma publicada em 1825, «arbusto do Japão cujas folhas são mais longas adentadas, das quais se extrahe a tintura que se bebe …». Ora, sabendo-se que o vocábulo tintura significa, para além da sua acção ou efeito de tingir, os preparados farmacêuticos obtidos pela dissolução do álcool ou éter dos princípios solúveis contidos nas drogas secas, parece ficar assim confirmada tal teoria. (…) a opinião do sábios naturalistas alemães Link e Hoffmamsegg, aquando da sua passagem por Portugal, indicando o Norte do país como terreno ideal para o cultivo do chá na Europa, não foram suficientes para entusiasmarem os portugueses, que, pelo contrário, a desprezaram como mercadoria de futuro numa Europa ávida e ansiosa por absorver o exotismo asiático. Contudo, o hábito de tomar chá inflitrar-se-ia em terras lusas, passando-se a servi-lo em chás-dançantes, e de caridade, designando-se também as refeições leves, intercaladas ao almoço e jantar, constando de torradas, biscoitos e bolachas, de chás”.

Em Portugal continental, em meados do século XIX, houve várias tentativas de introduzir a cultura do chá, cujos vestígios ainda podem ser encontrados nalguns recantos do país, designadamente em Sintra, onde existe um lugar chamado Alto do Chá, no Parque da Pena. Conta Montalto de Jesus (1990: 280), a propósito do cultivo de chá em Sintra, introduzido por D. Fernando II nas suas propriedades, em 1882, que “ (…) a condessa Edla tinha um jardim de chá no palácio real de Sintra, sendo o seu «chá das cinco» abastecido com excelente chá de Macau, devidamente tratado por peritos chineses expressamente enviados para essa finalidade”.

- O Fio Histórico do Aparecimento do Chá em São Miguel
As primeiras notícias da existência da planta do chá neste Arquipélago remontam aos fins do séc. XVIII, embora seja admitido que já nos séculos XVI e XVII, esta planta já fosse conhecida nos Açores, uma vez que as naus portuguesas, nessa época, nas viagens de retorno do Oriente aqui faziam escala. Segundo Carreira da Costa (1978: 219-220) “o fio histórico do aparecimento do chá nas ilhas data do início da segunda metade do século XIX, (…) que começou a praticar-se nos Açores e especialmente em S. Miguel, a cultura do chá com o fim industrial, embora a tradição nos diga que já nos fins do século XVIII existisse nos Açores a curiosa planta”.

Em Novembro de 1799, era então regente de Portugal D. João (futuro D. João VI), é pedido ao Governador-geral dos Açores, também conde de Almada, para que fosse enviado para o Reino algumas plantas de chá, que já nesse tempo cresciam na ilha Terceira. Foi já em 1801 que o Conde de Almada, Governador-geral dos Açores, envia para o continente dois caixotes com o chá que abundava na ilha e que não era convenientemente aproveitado.

Por outro lado, chega-nos a notícia de que a primeira cultura de “chá teria começado em S. Miguel com a vinda por volta de 1820 de algumas sementes trazidas do Brasil pelo micaelense Jacinto Leite que as utilizou numa propriedade sua, das calhetas” (Costa 1978: 220). Há também a informação de que fora um micaelense, cujo nome se ignora, que enviara estas sementes para S. Miguel, mas a versão aceite pelos meus informantes é a primeira, uma vez que Jacinto Leite desempenhava no Rio de Janeiro, as funções de comandante da guarda-real, na corte de D. João VI.

Com o declínio da produção e da exportação da laranja, cujo apogeu decorrera por volta de 1870, começaram os micaelenses por intermédio da Sociedade Promotora da Agricultura Micaelense a pensar no desenvolvimento da cultura de chá, bem como na sua preparação e por consequência na sua exploração industrial. Em 1874, era votada pela Sociedade uma maior verba para esse efeito à qual adicionariam subsídios especiais do Governo Central e da Junta Geral de Distrito de Ponta Delgada. Todavia, é só em 13 de Novembro de 1877 que a S.P.A.M. consegue contratar dois chineses para virem aos Açores ensaiar a fabricação de chá – para testar se seria viável ou não a instalação de fábricas de chá na ilha.

Com a intervenção de Eugénio Correia e Silva, na época governador de Macau, dois chineses são enviados a Lisboa a bordo do paquete “África”. Já em Lisboa viajam para os Açores no vapor “Luso” e a 5 de Março de 1878, desembarcam em S. Miguel. Na qualidade de mestre e manipulador, Lau-a-Pan e o seu ajudante e interprete Lau-a-Tang iniciam as experiências logo após dez dias da sua chegada à ilha, começando por visitarem algumas plantações nas Capelas, Pico da Pedra e Ribeira Grande. Foi me dito ainda, que estes dois chineses não ocultaram a sua admiração pelo desenvolvimento e robustez que o chá obtinha em terras micaelenses. Ao colherem as primeiras folhas logo se prepararam para fazer a primeira demonstração da sua manipulação e assim se avaliar as suas qualidades[4].

No ano seguinte, foram dados os passos para a indústria de chá na ilha de S. Miguel. “Por intervenção de M. F. Fouqué, foi analysada em Paris uma amostra de chá preto, enviada em 1879; o resultado da analyse feita por M. Schutzenberger, Professor do Collegio de França, é o soguinte:

Cellulose . . .
Resina . . . Insolúveis 64,3
Albumina . . .

Matéria gordurosa . . .

Theína ou cafeína . . . 4,2
Tannino . . . 1,1 Soluveis 35,8
Matéria gommosa . . . 30,5
_____

100,1

São os dois chimicos de opinião que a analyse revela qualidades de um excelente chá, como igualmente o prova a infusão. A maior parte do chá do commercio não contem mais de 2 a 3 por cento de theina, que é o princípio activo característico”.[5]

- Em Gorreana

Gorreana, propriedade de 43 hectares é uma sobrevivente. Desde o final do século passado o chá teve uma produção importante nos Açores, conseguindo “ (…) ocupar consideráveis áreas sobretudo nas zonas norte de S. Miguel, chegando a existir 14 fábricas, devidamente licenciadas” (Costa 1978: 220). Presentemente Gorreana é a única exploração a funcionar em São Miguel, embora já haja em Porto Formoso uma pequena exploração em experiência, mas numa vertente mais turística, com a quinta a preparar-se para alojar e receber forasteiros.

Nome que suscita curiosidade, Gorreana, Hermano Mota explica a sua origem: Na altura em que tivemos que dar um nome à casa lembramo-nos de uma senhora marcante que vendia diversos produtos num cruzamento de caminhos - aqui ao pé de nós. Chamava-se Ana e andava sempre de gorro na cabeça (sic).

Desastrosamente ignorado por uns e carinhosamente apreciado por outros, os conhecedores desta bebida reivindicam-lhe uma ancestralidade floral envolta em poesias. Veterano destas coisas do chá e com gosto pelas suas proezas, nada melhor do que acompanhar o discurso no meio de uma vaguíssima sensação de abandono, de lassidão, de isolamento a que o lugar, necessariamente obrigava, em que os odores atravessavam o meu olfacto pouco hábil a conviver com aromas que se desprendiam de todas as direcções, o «senhor Gorreana» na sua madurez requintada e micaelense, mas também com bonomia, convoca-nos a uma cerimónia religiosa a que só os verdadeiros amigos devem ser convocados.

Casado com Margarida Hintze desde 1966, filha única e herdeira da propriedade e da fábrica, Hermano Mota, dedicou toda a sua vida a preservar uma tradição familiar que vinha já dos finais do século passado. O chá não lhe era um produto desconhecido, uma vez que a sua família de origem deteve até aos anos 50 uma das mais importantes fábricas de chá na ilha, o Chá Mafoma. Os conhecimentos adquiridos junto da família e a sua formação técnica na Escola Agrícola de Santarém granjearam-lhe conhecimentos suficientes para se iniciar nos segredos da sua manipulação.

Segredo de manipulação? Pode ser! Quando o chá era enrolado à mão era complicado ter um chá com uma determinada característica, até porque nem todos tinham a mesma sensibilidade de odores. É desagradável pensarmos esta questão: a transpiração das mãos, dos enroladores de chá, principalmente nos meses mais quentes (Junho, Julho, Agosto) era inevitável, embora pareça um pormenor de somenos importância acaba por ter um peso no produto final. Nessa época as pessoas não eram muito afectas às técnicas, aos termómetros, aos parâmetros de temperatura, de humidade ao arejar ou não arejar as plantas nos momentos propícios, em suma, a compactação do chá (sic). Nessa altura o chá obrigatoriamente fermentava, porque senão as enzimas azedavam o chá. Ora, aquele que conseguisse os parâmetros mínimos para a sua concepção fazia segredo do seu domínio, da sua “alquimia”. Qualquer livro minimamente técnico tem aproximações à sua manipulação, temperaturas, graus de humidade, etc. Depois cada um dentro dessas indicações dá o seu contributo… mas o solo tem um papel determinante, a acidez do solo, a constituição do solo é a “chave”, no qual não se pode fugir, sobretudo na área do taninos[6] (sic).

Sendo a planta mais ou menos oxidada, obrigatoriamente que influencia o chá no aspecto do paladar, na infusão mais ou menos transparente, mas também aqui cada produtor insere os seus, parâmetros, a sua “arte”. Em Gorreana a preferência vai para o chá de infusão transparente, daí fazerem uma oxidação longa, uma vez que as fermentações são quase nulas. Diz-nos Hermano Mota, que nesta área “navegaram” durante muito tempo, foi preciso estudar a folha de Gorreana, que tem as suas próprias características. Comparando o seu teor com a folha do Quénia, nós estamos cá em baixo e eles lá no fim da tabela (sic). Portanto, hoje não há uma grande preocupação no guardar do segredo, o clima, o tipo de folha que o solo produz, o grau de humidade, esses é que são os segredos.

O que tem de especial o solo açoriano para esta cultura? Acontece que na ilha não existe o contratempo da geada, as nossas plantas crescem num local onde a acidez do solo predomina, ou seja, para esta cultura a geada seria o inimigo enquanto o solo ácido é um dado primordial para a sua boa cultura. Mais, diz-nos Hermano Mota, as plantações necessitam de 30 milímetros de água por mês, o que para nós não é nenhum mistério (sic).

Com o peso de quem dirige a única empresa de chá da Europa, Hermano Mota impulsiona o discurso para a “magia da natureza”. A raiz da planta açoriana é pouco profunda, vai no máximo até a um metro de profundidade, por exemplo, na Índia há raízes que podem atingir 12 metros de profundidade. Penso que talvez seja daí a razão pela qual os ingleses, quando se referem ao chá, falem de raízes profundas (sic). Esta questão das raízes tem essencialmente a ver com a chuva. Por exemplo, numa zona onde chova durante três meses e que de imediato surja um longo período de seca, a planta para se defender cava uma raiz mais profunda, precisamente para procurar água.
Foi “ (…) devido à semelhança de temperatura e do grau higromértico entre a China e os Açores, [que] não foi difícil a estes o êxito da sua cultura. (…) O terreno utiliza-se, de preferência, o da adubação vegetal azotada (fins de Março). Também a maneira como é feita a poda terá influência na boa ou má folhagem” (Oliveira 1967: 226).

A colheita da camellia sinensis faz-se entre o mês de Abril e Setembro. Os dias preferidos para a apanha são os dias secos e claros, por vezes a apanha faz-se em dias de chuva, mas é mau, a chuva é uma faca de dois gumes, sem ela a planta não cresce, a folha não ganha a seiva suficiente; com ela não é possível ir para o campo com a máquina para a sua apanha. As folhas molhadas necessitam de mais temperatura para lhes retirar a humidade. Todavia, apesar dos contratempos, diz Hermano Mota, quando chove aparecem mais turistas, as agências de turismo aproveitam a alternativa de fazer a visita de praxe à fábrica de chá.

Nos locais mais baixos da plantação a apanha faz-se 5/6 vezes por ano, durante a altura da poda[7], nas partes mais altas fica-se pelas 3/4 vezes, dependendo da temperatura que as plantas apanharam. À medida que a máquina vai cortando as folhas, dois rapazes atrás, vão puxando e ajeitando as folhas para dentro de um saco. Um terceiro rapaz, de reserva, vai acatando algumas folhas que possam ficar retidas na planta. Se a planta está boa, se é uma altura boa, a máquina apanha em média cerca de 2000 quilos de folhas, traduzindo-se depois em 500 quilos de folhas secas. As plantas são sempre as mesmas que, consecutivamente se renovam.

A adubação do terreno é feita com cerca com 250 quilos de adubo por hectare, no mês de Setembro, altura em que o extremo da folha já não produz mais. Entre Outubro e Fevereiro faz-se os cortes das plantas para as limpar. Desta poda, de tudo o que cai da folha serve para adubar, e este é que é o adubo utilizado em Gorreana – não são utilizados químicos ou herbicidas.

Assim que começa a vir a Primavera, as plantas têm que estar preparadas para depois rebentarem, há anos em que começa mais cedo a apanha das folhas, como aconteceu por exemplo este ano, foi um ano bom para o chá, antes de Abril já aconteceu uma apanha e acabamos de fazer a segunda (sic).

Depois da apanha, a planta é trazida para a «oficina» e colocada em tabuleiros de rede que lhe facilitam a perca de humidade. Logo que as folhas ficam murchas são levadas para a máquina para serem enroladas, onde simultaneamente a própria máquina separa as folhas grandes das pequenas, ou seja, faz o equilíbrio das folhas. Da máquina faz parte uma passadeira rolante em que ao fundo desta estão algumas mulheres, duas ou três, que vão tirando alguns talos que as redes não filtraram. Tendo uma rede com várias malhas, em cada orifício dessa rede vai caindo um tipo de chá. Ou seja, as folhas pequeninas são as que enrolam primeiro, saindo delas o melhor chá, uma vez que tem mais seiva que as folhas grandes.

Do saber profissional não obsta, contudo, os valores funcionais e simbólicos que se mantêm no essencial constantes, o sacerdócio do chá passa pela aceitação da essência dos seus conteúdos. A cada folha seu sabor. Mestre Hermano Mota explica que é da primeira folha da planta que sai o chá preto, o Orange Pekoe[8] mais aromático e de sabor mais leve, feito das folhas mais tenras. Quando as folhas ficam murchas são levadas para a máquina para serem enroladas durante meia hora; passam mais meia hora num segundo enrolador onde a ultima seiva é libertada; durante cerca de meio minuto vão para um tabuleiro, onde as folhas são agitadas para arejarem e perderem temperatura; segue-se a oxidação, (mais ou menos três horas), não se deixando, no caso de Gorreana, atingir a fermentação; a seguir o chá é colocado num forno a secar a uma temperatura de 80º C durante vinte minutos; depois procede-se ao equilíbrio, ou seja, o chá é separado por tamanhos; passa em seguida pelo peneiro de vento, onde é separado por peso; finalmente “repousa” geralmente oito meses em depósitos completamente herméticos, para que o seu paladar se vá requintando, sendo que antes de ser embalado ainda passa por uma escolha feita à mão.

Com o Hysson, o chá verde, o seu tratamento é diferente. É extraído da segunda folha planta, as suas folhas são murchas, cozidas e secas, enquanto no chá preto a oxidação é bem vinda e a fermentação vem por acréscimo, no chá verde evitam-se as oxidações e as fermentações. Passa também pela fase de murchamento da folha, entretanto, cozem-se as folhas com vapor de água durante 3 minutos; vai depois para a máquina eléctrica para ser enrolado; a seguir leva uma passagem rápida de secador; por fim vai «descansar», para um espaço destinado a esse feito. O caso do chá verde não fermenta em contacto com o ar, as folhas já estão mortas, como já foi cozido esta fermentação não se dá. Só depois de termos feito por exemplo um litro de chá, e o deixarmos durante um dia em contacto com a água que entretanto ferveu é que este chá perde as suas propriedades, porque o que aconteceu entretanto é que oxidou.

Quanto ao chá Pekoe (quer dizer folha em japonês), Gorreana está a evitar a sua concepção. Este chá tem que ser moído, e não compensa produzi-lo porque consome muita energia. O Pekoe é feito a partir das folhas mais duras e que se partem, bem como dos talos que são muito rijos, (esses pezinhos da planta), também chamado o chá Broken (folhas partidas). Além de ser considerado um chá fraco, tem a particularidade de apresentar pouca taina, logo menos agressivo.

O chá tem uma sensibilidade muito própria e adquire com muita facilidade outros aromas. Por exemplo, se estiver perto de um sabonete, ele absorve-o logo, e isto é uma das suas particularidades. Alerta-nos Hermano Mota: desconfie-se dos chás com sabores a frutas, por norma servem apenas para esconder os chás de má qualidade (sic). Excepto o caso do considerado o melhor chá do mundo, o indiano, com paladar, corpo e vida, mas também com um preço muito alto, especificamente o que nasce na cordilheira de Assam, a dois mil metros de altitude, o oriundo da China é uma referência decisiva, num país onde os métodos de produção seguem o mesmo artesanato praticado em Gorreana. Quanto ao chá japonês, com as suas folhas liofilizadas, é o supra-sumo da técnica.

A Gorreana têm-se mantido e pretende continuar a manter-se fiel à China, até porque a primeira semente chegada a esta casa veio da China, através de Macau, coincidindo esta chegada com a necessidade de reinventar a agricultura açoriana, muito abalada em 1870 com a praga na laranja que até aí tinha sido a monocultura da ilha. Uma outra cultura, a do ananás, e que segundo o mestre de Gorreana os de São Miguel são um dos melhores do mundo, foi outra das culturas testadas que veio substituir o fim trágico do citrino.

Esta empresa que existe desde 1874, teve o seu primeiro quilo de chá produzido em 1883 (cuja data está assinalada na sua fachada) o afamado e ortodoxo[9] chá preto. Em 1998 a sua produção foi de 27 toneladas, das quais apenas três eram de chá verde. O mesmo intuito foi seguido em 1999, em que a sua safra atingiu as 30 toneladas, das quais só 3 toneladas foram para o chá verde.

- As Vicissitudes que o Chá Tem Passado
O negócio do chá teve ao longo do seu mais do que um século de vida nos Açores aventuras e desventuras. Gorreana não escapou à regra, conheceu anos ruinosos nas décadas de 70/80. Como analisa Hermano Mota, os portugueses alteraram muito os seus hábitos alimentares, só há cerca de 7/8 anos é que houve um retomar da tradição (sic). Na vertente mercantil faz uma geração que saímos do continente (sic). Até 1976/7, vendia-se no mercado continental 80% da produção, na sua maioria chá preto, e que representava nessa altura cerca de 50 a 60 toneladas de chá por ano, vendidas sobretudo na região norte de Portugal continental. Mas a empresa que fazia a sua distribuição passou por uma crise, como passaram muitas empresas nessa altura, arrastando consigo a empresa Gorreana - ficaram sem chá e sem dinheiro. As relações com a empresa distribuidora funcionavam da seguinte maneira: quando se acabava de enrolar o chá preto em Setembro, que tem um tempo de maturação, forçosamente 7/8 meses, era enviado para o continente o chá que já tinha entretanto acabado a sua fase de “repouso”. Isto faz-nos lembrar o vinho do Porto, que tem que estar um tempo em cascos, mas era assim que funcionava e ainda funciona. Esta quantidade de chá que ia para o continente ficava em depósito e à medida que era vendido eram feitas contas mensais, ou seja, o dinheiro da venda do chá reportava-se sempre ao mês anterior.

Neste momento de grande de crise, Gorreana, esteve para encerrar as suas portas, não havia mercado nos Açores, a mão-de-obra encareceu, foram três anos difíceis (sic). E porquê o não desaparecimento? O seu não desaparecimento[10] deveu-se a uma série de conjecturas, nessa época, Gorreana, já tinha uma mecanização mais acentuada que as outras empresas concorrentes – havia muitas empresas que ainda utilizavam máquinas a vapor. Além disso era mais fácil produzir leite do que chá, é pegar numas sementinhas deitar na terra e ao fim de três dias lá estão as vacas a pastar, e é tudo o que é preciso fazer (sic). Esse lugar deixado pelos produtores de chá, que arrancaram as suas plantas, permitiu a Gorreana a sua não desistência.

Afastados do continente começaram a preocupar-se em arranjar mercado nas ilhas, “navegaram” durante algum tempo. A recuperação foi lenta, mas conseguiram imporem-se, numa primeira fase, o mercado de S. Miguel e da Ilha Terceira e depois nas ilhas em geral.

Há três anos a esta parte Gorreana conseguiu uma empresa distribuidora no continente, que trabalha com chá, sobretudo chás medicinais. Entregam em pequenas quantidades – não há camiões, não há a carrinha de 3 mil quilos. Oportunidade importantíssima para Gorreana, pela primeira vez, desde à dez ou quinze anos, que se preocupam em preparar a plantação para que no ano próximo tenham chá para satisfazer as encomendas, principalmente chá verde. Tanto que este ano vão fazer mais 4 toneladas de chá verde. Das apanhas de plantas fazíamos 750 quilos, depois passamos para 2 toneladas, o ano passado 5, e este ano vamos fazer 9 toneladas (sic).

Comenta Hermano Mota: se nós fossemos uma multinacional qualquer, ocupávamos um minuto ou meio minuto numa estação de televisão, púnhamos uma senhoras muito simpáticas a fazer croché e a tomar uma chávena de chá, apelando para um produto de tradição e com alguma história (nem que seja um senhor com bigodes fartos numa fotografia), as pessoas fazem associações e dizem isto afinal tem tradição! Existe à cento e tal anos porque é que eu não conheço? Mas, não temos esse folgo. O chá precisa dessa divulgação, que tem o «efeito de abrir a porta», já experimentamos essa sensação com programas de TV, «A Praça da Alegria» de José Luís Goucha e o do «Clube Disney», este marketing ajudou a fazer reaparecer o chá no continente – isto não é novo para ninguém – a publicidade nos media tem um efeito tremendo (sic). Recorda Hermano Mota que nos anos 40, no continente, na baixa lisboeta, mais propriamente nos Restauradores, havia um enorme placar, com um enorme anúncio de chá na fachada dos cinemas, agora nesses placares estão lá anunciados os “constantinos” que já são históricos, o Brandy, o Croft – ainda me recordo dalgumas palavras nesses velhos anúncios de chá «Chá Canto, o chá dos Açores, que faz bem, etc.». Também nessa época havia pelo menos duas casas na Av. Roma que produziam chá nos Açores, duas delas era a família José do Canto e a família Hintze Ribeiro (sic).

Durante a segunda Grande Guerra Mundial as coisas mudaram, as dificuldades de exportação aumentaram. A escassez nos transportes era generalizada, mas nos Açores foi sentida com muita agudeza, dado o seu isolamento, os barcos andavam por tudo quanto era sítio aos tiros (sic), ou seja, os meios de transporte estavam ao «serviço da guerra», tendo como consequência um recuo na produção de chá, sobretudo nos produtores de folha – havia os produtores de folha e os que só se dedicavam à sua transformação. Contudo, até fins da segunda guerra mundial, o chá dos Açores era o chá que se falava no continente. Não era mistério nenhum: chá era dos Açores.

Mais tarde começou a vir o chá de Moçambique, no início os consumidores que estavam habituadas ao chá dos Açores, um chá fraco com pouco teor de tanino e de infusão transparente, continua-se a vender, ou seja, o chá verde proveniente de Moçambique, “carregado” de tanino não é bem aceite no continente, mas uma portaria do governo, isenta de impostos todo o chá que entrasse em Portugal oriundo dessa ex-colónia. Com esta medida política e proteccionista o chá dos Açores entra em desvantagem. O chá açoreano não é contemplado com nenhuma medida de protecção, bem pelo contrário, para enviar chá para Santa Maria pagava-se na alfândega, o mesmo acontecia para a Ilha Terceira, só não se pagava para enviar chá de Gorreana para Ponta Delgada. Esta condescendência para com o chá de Moçambique foi uma grande “machadada” no chá dos Açores (sic). Portugal foi invadido de chá proveniente da colónia moçambicana. O chá Moçambique não é melhor nem pior – era diferente. Nestas coisas do chá não há o melhor chá do mundo, melhor chá é aquele que gostamos, é como o anúncio de cerveja Carlsberg «provavelmente a melhor cerveja do mundo» – provavelmente! (sic). Mas o que verdadeiramente os Açores precisava, segundo o meu interlocutor Hermano Mota, era de chá para exportar, embora fossem declaradas no Grémio da Lavoura setecentas toneladas, o que se produzia verdadeiramente era novecentas ou mil toneladas, mas precisávamos de muito mais (sic).

Uma das medidas com a qual o «senhor de Gorreana» se congratula é ter tido a "sorte" de, com a revolução industrial na área do chá, não ter sido instalado uma caldeira na fábrica como muitos fizeram mas, terem optado pelo sistema eléctrico. Geograficamente foi propício ter avançado com este sistema até porque existe um ribeiro com bom caudal que corre o ano inteiro, muito perto fábrica. Fizeram uma represa, pequena é certo, criaram um queda de água com 80m metros, colocaram uma turbina, uma hidro e um gerador e eis que ainda funciona (sic). Nesta época a facilidade de energia permitiu ter motores eléctricos em vez de lenha para as máquinas a vapor. Segundo Hermano Mota, esta escolha, permitiu uma certa facilidade, uma certa folga, permitindo-lhes resistirem à guerra, ao chá de Moçambique, à falência da firma distribuidora de chá no continente. Em suma, as vicissitudes que o chá tem passado foram várias: foi a Segunda Grande Guerra Mundial; foi o chá de Moçambique; foram as máquinas a vapor, que entretanto tiveram o seu período de vida, efémera diga-se de passagem (sic).

Os contratempos do chá não se ficaram por aqui, a última das crises deu-se há cerca de oito anos com a abertura do primeiro hipermercado na ilha e a consequente chegada de novas e mais baratas marcas de chá. No melhor mercado, S. Miguel, as vendas baixaram em 43%, devido a estes novos espaços (sic). Para agravar esta crise contribuiu a grande seca de 1991, que limitou a produção a sete toneladas - num bom ano, a média é de 25 a 30 toneladas. Foi outro dos períodos diabólicos, tão diabólico que a família reuni-se para tomar uma decisão sobre o rumo de Gorreana. A família tinha uma casa comercial em Ponta Delgada sem fazer negócio. A pergunta é: o que é que se faz? A unanimidade era continuar. As pessoas voltariam a beber chá. Tiveram que vender património para manter esta situação mais dois anos. Foi uma boa aposta, e a verdade é que Gorreana mostra algum interesse, sobretudo por causa do desenvolvimento turístico em S. Miguel e de uma maneira geral nas restantes ilhas açoreanas, principalmente Faial e Pico, e mesmo para Ilha da Madeira, onde se vende algum chá.

Diz-nos mestre Gorreana que estes pequenos mercados, estas pequenas vendas são importantes para Gorreana. Se em 10 pessoas que experimentem o nosso chá, duas ficarem com o hábito de o beber, essas duas irão trazer (dar a beber), mais umas tantas e assim vai fazendo parte do consumo de quem o ingere. A transmissão da primeira vez que se o bebe o chá é importante (sic).

A exportação não tem tido grande peso nas vendas, das 27 toneladas vendidas o ano passado, apenas três foram para os Estados Unidos e Canadá, e mais três para a Alemanha, onde os clientes são algumas casas de chá e particulares que recebem a mercadoria pelo correio. Dado ser um cliente assíduo dos correios de Ponta Delgada, no seu jeito brincalhão, Hermano Mota diz que até tem direito a cartão de boas-festas. Para o continente vendeu três toneladas, sendo que as restantes 18 toneladas foram consumidas no mercado açoriano.

O comércio do chá de Gorreana, na sua maior parte é comercializado nas ilhas açorianas, mas as três toneladas consumidas no ano passado, no continente, provam haver agora uma redescoberta, um despertar para o seu consumo. Porém, fora de Portugal o mercado americano é importante de duas maneiras, primeiro porque uma grande parte do chá que é vendido em S. Miguel e de uma maneira geral em todas as ilhas destina-se ao consumo de pessoas que estão imigradas nos EUA. Ou seja, praticamente toda e qualquer pessoa das ilhas tem um parente, seja ele irmão, tio, primo, cunhado, etc., que está nos Estados Unidos e sempre que podem enviam (muitas vezes a pedido destes) o nosso chá Gorreana (sic). Nos Açores, viaja-se muito para os EUA, e o chá faz parte da lembrança que se leva para os familiares, para os amigos, para além disso não traz preocupações alfandegárias. É por esta razão que, uma parte considerável do chá vendido nos Açores acaba por ser consumido noutro mercado, nos Estados Unidos. O seu principal consumidor é o açoriano, todavia começa a entrar nos hábitos de alguns americanos, onde o chá é vendido a um preço alto, em pequenos retalhos. Assim, vão aparecendo os mercados de acordo com as promoções turísticas ou não, que o governo e as pessoas em geral vão fazendo.

Longe de ser uma empresa lucrativa, Hermano Mota, afirma a sua sobrevivência por carolice da família, que tem procurado noutro tipo de agricultura a viabilidade da empresa, que pretende não deixar morrer e a que as instituições não têm dado apreço e muito menos ajuda. Confessa que é à sua lavoura com 140 vacas e ordenha própria, que tem encontrado o equilíbrio para os momentos menos bons do chá. O homem de Gorreana não se deixa arrastar por conversas do «coitadinho», até porque, como diz, os jovens são os grandes consumidores do chá em potência. Disso não tenham dúvidas. Não sei se sabe, continua Hermano Mota, a nível mundial o chá é a bebida mais consumida, bebe-se mais chá do que coca-cola (sic).

O chá tem história e está de boa saúde, afirma Hermano Mota, passada aquela fase difícil pós 25 de Abril que se prolongou até aos anos 80/85, em que as pessoas tinham aversão a tudo aquilo que era tradição, já passou, noto que hoje há uma preocupação com tudo aquilo que é “passado” (sic). Cada vez mais o número de visitantes em Gorreana aumenta.

A postura displicente foi-se afastando, e Hermano Mota recorda um episódio que observou: aquando de uma visita há alguns anos, por parte dos alunos da Universidade dos Açores, percebi-lhes algum desencanto com que estavam aqui dentro, pondo questões deste género: «então! Mas como é? Isto ainda existe? Isto já não devia ter acabado?», bem, o “tom” era este. Eram alunos entre os 18 e os 25 anos mais ou menos (sic). Mas estas visitas não pararam, e mestre Gorreana nota com satisfação sobretudo na “rapaziada” do preparatório, mais sensibilidade, mais predisposição para ouvir e perceber, conhecer as “coisas” do chá. Têm mais vivacidade, mais interesse, fazem mais perguntas, interrogam com mais facilidade, têm alegria no interrogatório que fazem, riem daquilo que perguntam, fazem chacota, mas isto é saudável na maneira de estar, de conhecer, de aprender, isto espantou-me. Recordou-me que na época em que tinha a idade deles, para falar, fazer uma pergunta, tinha que por o dedo no ar, timidamente, com a bata bem abotoadinha, e manter-me de pé. Era outro tipo de “ginástica” (sic).

- A Crença nas Propriedades Curativas
Assente numa estrutura familiar, esta empresa, pretende produzir este ano, como nunca o fez no passado, quatro toneladas de chá verde, isto porque a sua procura é mais intensa, explicando que a isso se deve uma certa crença, ou seja, o chá verde é tido com propriedades curativas. Augusto Gomes (1987: 245) um contista de mérito nascido em Angra do Heroísmo no seu livro a Cozinha Tradicional da Ilha de São Miguel diz-nos que: “Foi durante muito tempo [o chá] apenas cultivado por Chineses e Japoneses, que, além de fazerem dele a sua bebida nacional, empregavam-no como medicamento eficaz e depurador das águas inquinadas”. Hermano Mota conta a este propósito um episódio com alguma satisfação: entre as muitas pessoas que recebe em Gorreana, recebeu um dia a visita de um médico que fazia investigação dos benefícios e malefícios de bebidas, nomeadamente o café e o chá.

Explicando ao médico todos os pormenores da produção no fim da visita, foi a vez do médico dar a sua palestra mais ou menos assim: o clínico em causa argumentava que a cafeína actua sobre o sistema nervoso central, enquanto a taina actua sobre o sistema muscular. Daí podem estar certas aquelas pessoas que dizem socorrer-se do chá para estudar e trabalhar durante longas horas a fio (sic). Não se metendo neste assunto mas aceitando a aprendizagem, Hermano Mota, passou a acreditar neste prognóstico. Quanto a mim, durante a elaboração deste trabalho acompanhei-o com o Orange Pekoe, deixei praticamente chegar ao fim o pacotinho, será que ele (o chá) me acelerou e me inspirou, de qualquer modo achei interessante.


Bibliografia
COSTA, Carreira da (1978), Esboço Histórico dos Açores, Instituto Universitário dos Açores – Ponta Delgada, Editora Livraria Pax, Braga.
D'ALMEIDA, Gabriel (1892), Manual do Cultivador e Manipulador do Chá, Ponta Delgada, Typo-lythographia Minerva.
GOMES, Augusto (1987), Cozinha Tradicional da Ilha de São Miguel, 2ª edição, Região Autónoma dos Açores, Secretaria Regional da Educação e Assuntos Sociais – Direcção Regional da Cultura, Angra do Heroísmo.
JESUS, Montalto de (1990), Macau Histórico, Edições Livros do Oriente.
OLIVEIRA, A. P. Lopes (1967), Ilhas de Bruma: Roteiro Açoriano, Editora Livraria Pax, Braga.
· ARQUIVO DOS AÇORES, Volume I, 1980, Ponta Delgada, Instituto Universitário dos Açores, Imprensa Nacional Casa da Moeda.
· DIRECÇÃO ESCOLAR PONTA DELGADA – APONTAMENTO HISTÓRICO ETNOGRÁFICO, II Volume, 1982, S. Miguel de Santa Maria.


[1] Os valores médios da temperatura do ar em S. Miguel são: 16º C na Primavera, 21º C no Verão, 18ºC no Outono e 14ºC no Inverno.
[2] S. Miguel tem uma superfície de 759,41 Km2, com um comprimento 65 Km e uma largura máxima de 14 Km. Esta ilha faz parte do grupo Oriental, tendo a sul a ilha de Santa Maria (55 milhas) e a nordeste a ilha Terceira, do grupo central (90 milhas). Situada a 25º 30’ de longitude oeste e 37º 50’ de latitude norte.
[3] DIRECÇÃO ESCOLAR PONTA DELGADA – APONTAMENTO HISTÓRICO ETNOGRÁFICO, II Volume, S. Miguel de Santa Maria, 1982, p.246.
[4] A primeira quantidade de chá fabricada pelos dois referidos chineses - que trabalhavam sob a alçada de uma comissão nomeada pela Sociedade Promotora da Agricultura, “(…) teria como relator o Dr. Ernesto do Canto e dir-nos-ia que as primeiras quantidades de chá aqui fabricadas [em S. Miguel] foram de 8 Kg. de chá preto e 10 de chá verde” (Costa: 1978: 220).
[5] ARQUIVO DOS AÇORES, Volume I, Ponta Delgada, Instituto Universitário dos Açores, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1980, p. 535.
[6] O tanino é um dos elementos que compõem a seiva das plantas, uma substância básica, antiácida, destigente.
[7] A poda realizada ao arbusto tem como fim aumentar a produção das folhas, esta é feita de maneira a dar à copa uma forma esférica ou piramidal com o objectivo de os ramos terem o mesmo grau de vegetação, ou seja, a poda é feita pela base com o intuito de obter novos ramos e melhor folhagem.
[8] O Orange Pekoe é uma referência clara ao Duque de Orange, da Companhia das Índias ocidentais, iniciador do comércio de chá.
[9] Segundo a explicação de Hermano Mota, por ortodoxo entenda-se: o que é tradicional, ou seja, quando os chás onde as folhas estão secas e quase na integra. Assemelha-se muito ao chá enrolado com as mãos e com os pés, à maneira da China e da Indonésia (sic).
[10] Nos anos 80, das quatro fábricas de chá existentes na ilha Açoriana, três desapareceram: o Chá Barrosa, cujas instalações arderam, e o Chá Faria e Maia, que fechou.

Junho/2000
Fernando Baleiras

A Sociedade Balinesa Sob o Ponto de Vista Político (O Estado Teatro do Século XIX)

“NEGARA – A ACÇÃ0 SIMBÓLICA DO PODER E DA TEATRALIDADE"

"Todo o sistema de poder é um dispositivo destinado a produzir efeitos nomeadamente aqueles que se comparam às ilusões criadas pela maquinaria do teatro".
Georges Balandier

Um dos campos de análise mais apaixonantes[1] da antropologia é, sem dúvida, o da política. O Político não existe na realidade (o político é muita coisa), quando falamos de político, estamos a criar um quadro de conceitos, identidades abstractas, mas que permitem demonstrar a realidade – o conceito só tem sentido porque ele tem força heurística, essa arte de inventar, de fazer descobertas. Só há Ciência porque nós trabalhamos a partir de conceitos. Político é uma óptica de abordagem do social que vive sempre misturado com outras dimensões do social. O político está em todo o lado, mas nós por razões de análise definimos conceitos e tentámos ver as relações sociais sobre a óptica da política.
Política e poder são duas categorias que caminham lado a lado. As relações de poder, por exemplo na aprendizagem, são relações de poder inevitáveis – o professor é que dá as notas e não os alunos, ou seja, no momento em que estamos a aprender estamos a relacionarmo-nos politicamente. Daqui resulta que a obtenção, a implementação duma ordem social precisa tanto de um sistema de pensamento como de uma força capaz de exercer o poder e para que isto aconteça é necessário que haja quem exerça esse mesmo poder e quem se submeta a ele.
É através do estudo das instituições implicadas no dinamismo, transformação e perpetuação das sociedades, que o antropólogo pode sentir o «pulsar» de qualquer sociedade, seja ela ocidental ou outra, porque afinal a política é, como diz Balandier (1999: 16) “ (…) um instrumento de descoberta e de estudo de diversas instituições e práticas que asseguram o governo dos homens, assim como dos sistemas de pensamento e dos símbolos que os fundamentam”.
Sendo o simbólico um jogo de comparações, de equivalências, este simbólico é, necessariamente, indispensável à actividade do político. É nesta perspectiva que nos interessa abordar, analisar e problematizar neste trabalho a monografia de Clifford Geertz, Negara – O Estado Teatro do Século XIX, os mecanismos da ascensão do poder, bem como a acção simbólica do poder e da sua teatralidade.
Fazendo uma abordagem à acção simbólica do poder e da teatralidade na política tradicional do sudoeste asiático, Geertz, pioneiro das correntes hermenêuticas, virá a desenvolver, a reformular, os fundamentos epistemológicos da antropologia. Sendo a hermenêutica a ciência da interpretação, para Geertz, a verdadeira missão da antropologia não é a observação comportamental das outras sociedades, mas a compreensão do ponto de vista que os seus membros detêm da sua própria sociedade. Isto é, Geertz via a “cultura[2]” e a sua análise não como uma ciência experimental, mas como uma ciência interpretativa em busca de significados.
Geertz, construindo um “retracto” da organização balinense oitocentista, utilizando uma abordagem etnográfica, a partir da política praticada pelo Estado tradicional balinês, elabora diversas questões antropológicas, que serão ponto de ruptura com as conceptualizações da antropologia política precedentes do movimento pós-modernista do qual fez parte. Através de uma descrição minuciosa da sociedade balinense, das suas instituições e relações sociais, esta obra é, como diz Miguel Vale de Almeida em Nota de Apresentação, “ (…) uma incursão antropológica na história, através da reconstituição de uma formação social do século passado e da instituição do Estado; por outro tem implícita uma crítica ao pensamento ocidental sobre a política e o Estado” (Geertz 1991: IX-X). Encontramos porém, na sustentabilidade das suas teorias, um efeito de sucussão, um modo de exploração que produz «ruído», como que um abanão muito estremado.

Contextualização
- Nobreza e campesinato: fragmentação e integração
Estratificada, com um sistema de castas, a sociedade balinesa “ (…) foi uma pirâmide acrobática de «reinos» com graus variados de autonomia substancial e poder efectivo” (Geertz 1991: 28). Da enorme afluência de modelos culturais económicos e sociais, Geertz constata a ausência da mais importante das instituições, considerada essencial para a formação do carácter básico civilizacional da Indonésia, sendo que essa instituição é o Estado traduzido por Negara[3].
O equilíbrio do poder no Bali tradicional assentava na distinção entre nobreza e campesinato; na variedade do sistema de parentesco e no clientelismo. Consequentemente, o equilíbrio dentro dos reinos era delicado, pois ora se inclinava para um lado, para a integração, ora para a fragmentação. Quando Geertz faz a distinção entre nobreza e campesinato, o que pretende é focar o contraste, mencionar a separação, mostrar a existência de dois tipos de formação política muito diferentes, mas ao mesmo tempo interligados, i.e., um deles centrado nos processos políticos regionais e inter-regionais e outro centrado em processos locais de natureza instrumental. Tratava-se de uma questão complexa entre instituições do Estado-teatro e as do governo local.
Desenhando uma área de influência política, no Bali, clima e geografia determinam a expansão do poder. Segundo Geertz, a morfologia geográfica permitiu desenvolver sistemas de controlo político, económico, social e ritualista, dispersos ao longo das encostas. Consoante a altitude da ilha, assim esta apresenta características naturais diferentes – a Sul planícies, e a Norte as montanhas. Esta caracterização geográfica leva a que existissem conflitos, atendendo a que uns queriam fomentar a unidade regional e outros a independência local ou sub-regional. “O interesse a curto prazo dos senhores das terra altas era sempre, pois, a fragmentação, pelo menos na generalidade da região; o dos das terras baixas era a integração” (ibid.: 35). Consequentemente, como resultado desta paisagem, passou a existir conflitos e lutas pelo poder, entre o Norte e o Sul. Esta situação faz com que surjam aliados e alianças entre os dois pólos. “ (...) qualquer senhor importante de um domínio vizinho prestava de bom grado ajuda a uma rebelião das terras altas que pudesse enfraquecer um rival das terras baixas” (id. Ibid.: 36-37).

- A classe dirigente e as suas instituições
As estratégias utilizadas para a organização interna das relações políticas da classe dirigente, eram feitas do seguinte modo: o sistema de castas; o grupo de descendência (a dadia) e o padrão do status decrescente; do clientelismo; e das alianças matrimoniais. No sistema da dadia fazem parte os indivíduos que são considerados descendentes agnáticos de um mesmo antepassado. As dadias eram autónomas, sendo unidades de organização do Estado, elas competiam pelo poder e pela influência, uma vez assegurado estas componentes invocavam direitos rituais para a legitimação do poder. Como eram essencialmente federações, as dadias, podiam lutar entre si pelo poder, mas não podiam alterar a estrutura da autoridade.
Com uma organização peculiar, e estabelecendo entre eles relações, em Bali existem três campos de competências são eles: o banjar, o subak, o pamaksan. “ (...) esta tríade de corporações forma o coração político do sistema desa (…)” (Geertz 199: 75). Tendo o rei a manutenção do poder, este irradia prestígio, sendo que a um nível «inferior» realizam-se as coligações políticas, porém este não se pode afastar das bases, pois a obtenção e reprodução do poder tornava-se uma tarefa complicada.
A nobreza conglomerava as três varnas superiores: Brahmana, Satria, Wesia e o campesinato os Sudras. Todavia, entre os nobres nem todos possuíam poder, i.e., não podiam exercer papéis políticos relevantes em qualquer ocasião. Esta questão propiciava uma outra, competia aos Sudras prestar anuência e deferência aos que possuíam poder, e apenas deferência aos que não o possuíam. Desta maneira, a classe dirigente era representada por uma minoria dentro da globalidade da nobreza. Embora os Brahmanas fossem detentores do status, eram, salvo raras excepções, impedidos de ascender ao comando, no entanto, se aos Sudras era possível alcançar o poder faltava-lhes a qualificação «moral» necessária. Apenas os Satrias e os Wesias poderiam adquirir legitimidade para exercer a autoridade.
A segunda instituição na qual assentava o poder do Estado era no sistema de parentesco. As castas superiores agrupavam-se em termos de descendência agnática, ou linhagens. Eram grupos endogâmicos, em que o casamento preferencial se fazia entre primos paralelos. Deixando os grupos antigos inalterados, processo considerado como uma diferenciação, a formação de novos grupos não se baseava na cisão dos mais antigos. Porém, os antigos grupos decresciam em status à medida que os novos grupos se geravam, resultando daí a formação de uma estrutura hierárquica de grupos de descendência flexível, na qual a autoridade se baseava no parentesco. Isto é: “O sistema de títulos conferia legitimidade: [e] o sistema de parentesco dava-lhe forma social concreta” (ibid.: 43).
O clientelismo, a terceira instituição, funcionava em primeiro lugar dentro da própria dadia, alargando-se num contexto mais geral. Organizado pela casta e pelo parentesco, embora o clientelismo fosse importante dentro dos dadias, teve a sua expansão através das fronteiras das mesmas, produzindo assim uma estrutura que se espalhava irregularmente pela região. “O clientelismo fornecia um modo de forjar laços através de fronteiras fixas do status e da consanguinidade, bem como do modo de realinhar as relações dentro destas” (id. ibid.: 50).
Ocorre assim três formas de afiliações extra-grupo do parentesco: entre dadias dominantes e subordinadas, com função meramente política; entre dadias dominantes e sacerdotais, sendo a forma somente religiosa; entre dadias dominantes e a comunidade minoritária, sendo a função/forma económica.
Havia no entanto um último sustentáculo em que assentava a organização do Estado: a aliança. As alianças eram elaboradas num campo cultural e simbólico, constatando-se a existência de uma ética de boa educação que unia toda a comunidade na qual imperava a etiqueta como força de lei, e em que as más intenções surgiam envoltas em cortesia. Constantemente construídas e destruídas, estas alianças, originavam por sua vez uma ininterrupta formação de alianças.
Elaboradas também num sistema de observâncias religiosas, as alianças, processando-se ao nível de tratados formais assinados entre os principais poderes da ilha, eram o baluarte de uma ordem global. Todavia, estes tratados funcionavam de uma forma negativa, “ (…) parecem ter sido concebidos mais para codificar os pretextos com as quais as alianças podiam ser quebradas do que para estabelecer as bases da sua construção" (Geertz 1991: 62). Provocadas através de razões criadas propositadamente, de forma a que o sistema perfeito não fosse atingido: ”Em lugar de criarem unidade política, forneciam (…) um insulto delicado, uma observância ritual negligenciada, um presente inadequado ou uma vaca confiscada (…)” (ibid.: 63).
Os laços entre governantes e governados eram dispersivos, devido ao aparecimento e desaparecimento dos poderes, à constante fragmentação das classes dirigentes, porém, o aldeão continuava a sua vivência sendo explorado e vítima de opressão, mas inalterável, ou seja: “O Estado – arbitrário, cruel, (…) era visto como estando montado sobre o «comunismo patriarcal» da sociedade aldeã, alimentando-se dela, por vezes causando-lhe estragos, mas nunca a penetrando realmente” (id. ibid.:65).

- Organização política, económica e religiosa
Dentro deste contexto, o entendimento da sociedade balinesa sob o ponto de vista político, exige a necessidade de observar as formas de governo local e simultaneamente constatar a importância das principais características da sua formação: a organização política, económica e religiosa. Estas organizações separadas, mas relacionadas, assentam num amplo leque de funções governativas.
A política assentava no ordenamento dos aspectos públicos da vida da comunidade, sendo uma sociedade hierarquizada, o seu funcionamento centrava-se na entidade comunal. O subak, o «lugar», era a comunidade civil fundamental em Bali, além de ser uma unidade de residência, era também uma associação pública que regulava a vida da comunidade através de reuniões em que eram decididos todos os assuntos inerentes aos problemas comunais. Assim, a regulação da vida social era realizada pelo «lugar», proporcionando uma liberdade ao Estado que em vez de o administrar o teatraliza.
Sendo a agricultura do arroz de regadio a principal actividade camponesa de Bali, de igual modo importante era a organização económica. A função principal subak era o controlo da irrigação necessária, regulando o calendário do ciclo do cultivo através do controlo do plantio, dando oportunidade a cada comunidade o poder de gerir o seu próprio recurso. Os seus membros eram co-proprietários e como acontecia no «lugar» havia reuniões e líderes com funções de estabelecer regras, rituais comunais e obrigações de tarefas. “O lugar moldava as interacções sociais quotidianas (…) o subak organizava os recursos económicos de um grupo de camponeses” (Geertz 1991: 71).
Por último, a terceira instituição funcionava através do elemento religioso, como aglutinador e regulador do Estado, por forma a legitimar o poder. Contudo, esta instituição apesar de religiosa era organizada por leis jurídicas, sendo ao mesmo tempo um vínculo entre as formas de culto e os comportamentos sociais.
Ao relacionarmos estas três instituições verificamos que os seus membros não coincidem, apenas se interceptam e justapõem, i.e., as sociedades de irrigação poderão ter membros de várias congregações e de vários lugares, os membros dos lugares poderão ser provenientes das sociedades de irrigação e vice-versa. Em suma, estes constituintes formam o cerne político do sistema desa, i.e., a formação de todo o sistema político aldeão balinês. O sistema de irrigação como formação política, como diz Geertz:
“ (…) consistia num conjunto ascendente de camadas sociais, equilibradas, a cada nível e a cada dimensão (…). Tal como o negara estava esticado entre duas forças centrípetas do ritual de Estado e as centrífugas da estrutura do Estado, assim também o sistema subak, uma das bases sobre as quais o negara assentava, estava esticado entre a sua natureza dispersiva (…) e as exigências integradoras sobre ele exercidas pelo culto do arroz” (1991: 11).

- A força motriz da política: a procura de prestígio
“Os rituais reais (…) levavam à cena, e sob a forma de cortejo, os principais temas do pensamento político balinês: o centro é exemplar, o status é o terreno do poder, a arte de governar é uma arte teatral” (Geertz 1991: 152).

Entendida como uma sociedade assente numa organização de pequenas comunidades autónomas entre si, vista de dentro, a indonésia pré-colonial teve um desenvolvimento político assente numa difusão de principados localizados e inter-relacionados.
Não revelando uma formação de estados independentes, organizados de forma hierárquica, o poder político do Bali clássico, revela, sim, um enorme campo de laços políticos muito diferentes, que se vão constituindo uns maiores que outros, formando um todo. A formação do Estado nunca se efectuou duma só vez e num só local, mas em vários sítios e em vários alturas. Ou seja, embora existisse «estrado» de poder, “(...) as funções do governo: não estavam concentradas, mas sim dispersas; não focadas num sistema hierárquico de instituições executivas, mas sim disseminadas através de uma pluralidade de instituições, cada qual independente em alto grau, autónoma e diferentemente organizada” (ibid.: 88-89).
Tudo isto para dizer que o Estado balinês parece nunca se ter inclinado muito para a tirania, a sua governação foi sempre virada para o espectáculo, para a cerimónia, considerada a força motriz da política, todavia, era uma instituição que fomentava a desigualdade social e se orgulhava do seu status. Segundo Geertz: “Tratava-se de um Estado-teatro no qual os reis e os príncipes eram os empresários, os sacerdotes os encenadores, e os camponeses os actores, equipa cénica e público” (id. Ibid.: 25).
Perante uma sociedade que é detentora de um Estado efémero, onde se confundem momentos de centralidade, como é o caso das cerimónias fúnebres, é à volta destas que se encontra o Estado-teatro. A cerimónia, considerada como a força motriz da política da corte, o ritual não era o apoio do Estado, porém era o Estado o dispositivo para a realização do ritual das massas, logo o poder servia a pompa e não o contrário. Tanto que, o domínio do poder expresso pelo conceito Negara, traduz-se numa política controlada, na qual “ (…) a corte molda o mundo à sua volta numa aproximação (…) da sua própria perfeição” (id. ibid.: 26).
Era através da manipulação dos sentimentos, das emoções, que o poder era exercido, na medida em que as “ (…) espectaculares cremações, limagens de dentes, consagrações dos templos, peregrinações e sacrifícios de sangue, mobilizando centenas e mesmo milhares de pessoas e grandes quantidades de riqueza, não eram meios para fins políticos: eram os próprios fins, aquilo para que o Estado servia” (id. ibid.: 25). A capacidade que o rei tinha em mobilizar as grandes massas populacionais não era pela riqueza material, mas sim pelo prestígio. Tanto que a discórdia entre os vários estados quase nunca tinha a ver com acumulação de território, mas com a acumulação de prestígio.

Não será a política-teatro uma constante no universo político das nossas sociedades?

Num real que é tão imaginoso quanto o imaginário, na sociedade balinesa, a política é acção simbólica. A teatralização em torno das diversas cerimónias e rituais no Bali são um modo de expressar o poder político.
Na sociedade balinesa, como já vimos, não existia a concentração de poder, excepto no ritual fúnebre do Rei, aqui ele apresentava-se como Estado, e ao mesmo tempo mobilizador de pessoas. As formas simbólicas e teatrais revelam-nos que o ritual é poder, é este que permite ao Estado despoletar nas pessoas o desejo da ascensão do Rei, granjeando-lhe poder e dominação. “A concepção balinesa é, de facto, que a experiência sensível reproduz, ou pode fazer reproduzir através do ritual, a estrutura geral da realidade; e ao fazê-lo sustenta essa estrutura” (Geertz 1991:137). Os meios são os próprios fins. A força do simbólico está na força de enunciar que é capaz de fazer aquilo que propõe: «dizer é fazer/agir».
É nos rituais de cremação que o simbólico e o poder atingem o seu clímax, aqui a pompa está patente, a arte de governar é também arte de representar. “Uma cremação real não era um eco de uma política que acontecia algures noutro sítio. Era uma intensificação de uma política que acontecia em todos os outros sítios” (Geertz 1991: 152).
Se o objectivo destas cerimónias é a dominação, e o simbólico permite obtê-la sem recorrer à força, a sua eficácia verifica-se através dessa mesma força de mobilização. Daí que o poder político não possa viver sem o simbólico. Simbólico este que mais não é que um acto mágico, que através da palavra tem como objectivo um fim como sucesso – poder e simbólico estão assim relacionados. Porém, este tipo de poder, que está presente, está mascarado, por isso, é necessário descobri-lo, é, sublinhando Bourdieu:
“ (…) uma espécie de «círculo cujo centro está em toda a parte e em parte alguma» - é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos, (....) o poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem” (1989: 7-8).

O processo da política espectáculo é-nos indicado por Geertz, mas será que somente o encontramos em Negara? Não será a política-teatro uma constante no universo político das nossas sociedades? Como o demonstrou notavelmente Balandier:
“ (…) todo o universo político é um palco ou de uma maneira geral um lugar dramático onde são produzidos efeitos. O que mudou particularmente desde alguns decénios são as técnicas utilizáveis para este fim cuja utilização se modifica segundo o tipo de sociedades" (1999: 98) .

Ou ainda, como diz Bourdieu:
“A vida política só pode ser comparada com um teatro se se pensar verdadeiramente a relação entre partido e a classe, entre a luta das organizações políticas e a luta de classes, como uma relação propriamente simbólica (…) entre representantes dando uma representação e agentes, acções e situações representadas” (1989: 175).

Será legitimo questionar os conceitos balineses através das nossas próprias concepções? Será que podemos concluir que não existiam instituições formais daquilo que numa perspectiva ocidental poderemos considerar como Estado? Ou, por outro lado, podemos entender a conceito de Negara através da apreensão das categorias nativas?
A questão do político em Negara surge através da discussão: existe ou não existe Estado? Pensamos que para além da noção de Estado encontramos uma outra questão: encontramos indivíduos possuidores de um maior engenho de «fazer» política e que simultaneamente conciliam uma maior habilidade de mobilização do público.

“O capital político é uma forma de capital simbólico, crédito firmado na crença e no reconhecimento (…) O capital pessoal de «notoriedade» e de «popularidade» – firmado no facto de ser conhecido e reconhecido na sua pessoa (de ter um «nome», uma «reputação», etc.) e também no facto de possuir um certo número de qualificações específicas que são a condição da aquisição e da conservação de uma «boa reputação» – é frequentemente produto da reconversão de um capital de notoriedade acumulado em outros domínios (…)” (Bourdieu 1989: 187-191);

Desta forma, a capacidade de mobilização de pessoas através do cerimonial e de toda a organização política, é dinamizada, essencialmente, através do exercício da influência pessoal. Uma forma de poder e dominação carismáticos?
Se nos damos conta de uma sociedade fortemente estruturada em torno de uma comunidade local, apercebemo-nos da existência de um elemento: centralidade – idêntico ao Estado, sem contudo o ser. Aparentemente não existem organismos centrais e reguladores, se as alianças detêm também elas um carácter efémero, onde está então o Estado? A hierarquia do poder revela-se mais pela aliança do que pela vassalagem, sendo o soberano a garantia dessa mesma hierarquia. Apesar do poder não ser de forma alguma sólido, os «senhores» investem na manutenção desse poder instável. Afinal este investimento oferece-lhes mais valias, que lhes advêm do prestígio. Será este prestígio obtido independentemente dos recursos económicos?
Encontramos algumas contradições neste universo aparentemente harmonioso, nomeadamente na questão do clientelismo. Quando Geertz diz (1991: 50): “Embora funcionasse dentro do contexto geral instaurado pela casta e pelo parentesco, o clientelismo diferia de ambos pelo facto de não ser adstrito mas sim contratual, específico em vez de difuso, informal em vez de jurídico, irregular em vez de sistemático”. Perguntamos: as noções contratuais e jurídicas poderão ser pensadas separadamente?
Mas outra incompatibilidade nos assalta, a questão das hierarquias apresentasse-nos algo contraditória. Na relação soberano/sacerdote, recorrendo a Dumont, Geertz dirá:
“Na Índia, (…) o rei era o que Louis Dumont chamou uma figura mais «convencional» do que «mágico-religiosa» – um governante «despossuído de funções religiosas propriamente ditas», cujos sacerdotes o punham ritualmente em contacto com o outro mundo do mesmo modo que os seus ministros o punham em contacto, administrativamente, com este mundo. E, por fim, em Bali (…) o rei, que não era um mero eclesiarca, era o centro numinoso do mundo, e os sacerdotes eram os emblemas, os ingredientes e os gerentes da sua santidade”. (1991: 159).

Só que a argumento de Dumont sobre os temas da hierarquia e do poder exige ser discutida. Para Dumont (1992: 124), há “ (…) uma distinção absoluta entre sacerdócio e realeza. (…) O poder está, no absoluto, subordinado ao sacerdócio, ao passo que, de facto, o sacerdócio está submetido ao poder. Estatuto e poder, e consequentemente autoridades espiritual e autoridade temporal, são absolutamente distintos".
A visão de Dumont é uma visão tradicional sobre a Índia, tem um ponto de vista conformista, que vai de encontro ao senso comum ocidental. A complexa estrutura da sociedade Indiana não nos permite «aceitar» os arranjos estruturais hierárquicos teorizados por Dumont[4]. A realidade etnográfica não é aquilo que nós queríamos que ele fosse. Transparece no texto de Dumont uma apropriação dos factos etnográficos da sociedade indiana para justificar a suas auto-referências. É nas castas que a problemática da hierarquia encontra o seu epicentro, o homo hierarchicus ao longo do texto procura sistematizar através dos dados etnográficos aludidos, esta questão – a das castas. Só que situações de carácter etnográfico que trazemos aqui como exemplo relativizam as perspectivas de Dumont:
“ (…) no sistema de castas, é relativamente inquestionável a posição dos brâmanes e dos intocáveis. Na zona média do sistema, cada grupo social produz «argumentos» que pretendem provar a superioridade do seu próprio estatuto. O discurso das diferentes castas e os argumentos produzidos cruzam-se numa rede complexa de oposições, num jogo incessante de identidades relativas. Não existem, aqui, quadros definitivos, nem posições estáveis. De aldeia para aldeia, de região para região, vemos alterar-se a morfologia social: os grupos em presença raramente são os mesmos, modificando-se, portanto, as relações e os critérios que permitem codificar as diferenças” (Gomes da Silva 1990: 94-95).

Estamos perante elementos que se consubstanciam, há como que uma situação de equilíbrio onde a realidade faz esta ligação equilibrada entre semelhante e diferente. Como nos diz Madeleine Biardeau, (1972: 28):
“(…) la hiérarchie sociale est définie par un ordre purement extrinsèque à ses membres. Le brâhmane n’est pas supérieur par nature, mais seulement par position. Il peut évidement déchoir de sa caste en agissant contrairement à ses devoirs, mais cela fera de lui un «hors-caste» et non un Ksatriya, ni un sûdra”.

Neste contexto, existe uma «linha» que os leva de um ao outro. São semelhantes e distintos ao mesmo tempo, há uma polaridade versus continuidade. “Colocados, respectivamente, nos níveis superior e inferior da escala dos estatutos, brâmanes e intocáveis (puros/impuros) delimitam um espaço hierárquico que Dumont recusa conceber como uma «cadeia de poderes sobrepostos" (Gomes da Silva 1994:195).
Quaisquer que sejam as contendas há que perguntar: se o poder existe como é que ele se resolve? Dependendo de quê? De quê ou de quem está ele dependente? É possível hierarquizar de uma forma tão radicalmente rígida como o fazem Geertz e Dumont? A construção teórica mergulha na contradição. Encontramos em Geertz o arrastamento das suas postulações.

Algumas notas conclusivas
Certas questões na monografia Negara – O Estado Teatro do Século XIX caracterizam o autor, nomeadamente a tentativa de isolar os elementos importantes da acção simbólica que cercam o Estado-teatro. No seu estudo interpretativo, que representa um esforço para aceitar a diversidade entre as várias maneiras que os seres humanos têm de construir as suas vidas, no processo de vivê-las, Geertz conclui que as cerimónias, os ritos e os espectáculos de Estado são o próprio Estado, os quais produzem um corte na concepção tradicional das relações entre o mito e a realidade, dando ênfase ao simbolismo de toda a acção política. Mas, ao longo do seu texto damo-nos conta de várias ambiguidades. Apesar do desajustamento encontrado, não podemos, todavia, deixar de não aceitar a contribuição de Geertz como ponto de partida para a discussão do inúmeros trabalhos, deixando o seu texto, de certa forma, problemas em aberto, até porque, como o próprio autor diz, o seu estudo propõe-se “ (…) a poder ser lido de vários modos” (Geertz 1991: 10).
Classificar, hierarquizar, depende sempre do observador, depende de um conjunto de critérios que para além de não serem eternos sofrem alterações permanentes, pois tratam-se de domínios instáveis – os antropólogos apercebem-se das dificuldades.


Bibliografia
BALANDIER, E. (1985) -"Le politique des Anthropologues" in Grawitz, M., Traité de Sciences Politiques, Tome I. Paris: Jean Leca, pp. 309-333.
BALANDIER, Georges (1999 [1992]) - O poder em Cena. Coimbra : Minerva.
BIARDEAU, Madeleine (1972) - L'Hindouisme - Anthropologie d'une Civilisation. Paris: Flammarion.
BOURDIEU, Pierre (1989) – “Sobre o poder simbólico”; “A representação política - Elementos para uma teoria do campo político”, in O Poder Simbólico. Lisboa: Difel, pp. 7-16 e 163-207.
DUMONT, Louis (1992 [1966]) – Homo hierarchicus – O sistema das castas e suas implicações. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo.
GEERTZ, Clifford (1989 [1973]) – A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Guanabara.
--------------------- (1992 [1980]) - Negara. O Estado Teatro do Século XIX. Lisboa: Difel.
GOMES DA SILVA, José Carlos (1994) – A Identidade Roubada – Ensaios de Antropologia Social. Lisboa: Gradiva.

[1] Apaixonante no sentido do gosto pronunciado que sinto pela política, pelo seu estudo.
[2] A cultura, para Geertz, fornece o vínculo entre o que os homens são intrinsecamente capazes de se tornar o que cada um efectivamente se torna. Com Geertz (1989: 64): “Tornar-se humano é tornar-se individual e nós nos tornamos individuais sob a direcção dos padrões culturais, sistemas de significação criados historicamente em termos dos quais damos forma, ordem, objectivo e direcção às nossas vidas”. Ou seja, a cultura é uma teia de significados. O olhar humano, através da «lente» da cultura percebe significados e estes significados são sempre distintos de uma para a outra sociedade. O que Geertz propõe é uma definição de cultura a partir da noção de homem, numa tentativa de resolver o paradoxo entra a ideia de uma imensa variedade cultural em contraste com a ideia de uma espécie humana única.
[3] O equivalente em simultâneo por cidade, capital Estado e reino. No seu sentido mais lato, Negara, designa civilização, alta cultura da cidade e sistema de autoridade política superior da cidade. No seu oposto, desa, significa com igual flexibilidade, campo, região, aldeia ou área governada, ou seja, desa define o mundo do povoado rural, do súbdito político: o povo. “Entre estes dois pólos, negara e desa, definidos por contraste mútuo, desenvolveu-se a formação política clássica, a qual, no contexto geral da cosmologia índica transplantada, assumiu a sua forma distintiva, para não dizer peculiar” (Geertz 1991: 14).
[4] Classificar a(s) sociedade(s) desta ou daquela maneira parece-nos completamente algo que soa a falso. Basta olharmos para o sistema complexa da sociedade indiana para nos darmos conta que estamos longe da simplicidade. "A reflexão de Louis Dumont sobre os temas da hierarquia e do poder exige ser discutida neste contexto geral. Assente na oposição puro/impuro, a hierarquia, tal como Dumont a apresenta a partir do sistema indiano das castas (jâti) e dos varnas, é definida como uma questão puramente religiosa. Deste ponto de vista, opõe-se ao poder - um poder laicizado (talvez no período védico segundo o autor)" (Gomes da Silva 1994:194-195). O ângulo pelo qual Dumont reflecte no homo hierarchicus sobre o puro/impuro é definida como uma questão puramente religiosa. "Colocados respectivamente, nos níveis superior e inferior da escala dos estatutos, brâmanes e intocáveis (puros/impuros) delimitam um espaço hierárquico que Dumont recusa conceber como uma «cadeia de poderes sobrepostos»" (ibid.: 195). O puro e o impuro são colocados por Dumont num sentido descendente e irreversível, ou seja, em «superiores-puros» e «inferiores-impuros». Esta questão levanta inúmeros problemas se atendermos aos dados etnográficos recolhidos por outros investigadores, tais com Gomes da Silva, Madeleine Biardeau, entre outros.

Nomenclaturas Integradores: os Cultos dos Arquitectos da Memória

«(…) a pista para a compreensão do nacionalismo incide na sua fraqueza, pelo menos tanto como na sua força. O cão que não ladrou forneceu a pista vital a Sherlock Holmes. A quantidade de nacionalismos potenciais que não ladraram é muitíssimo maior do que a daqueles que o fizeram, embora tenham sido estes que chamaram toda a nossa atenção.»

Ernest Gellener

DESENVOLVIMENTO DA TEMÁTICA
1. As poucas expedições, os poucos exploradores e viajantes que tivemos nos trabalhos etnográficos e antropológicos obedeceram, em regra, a imperativos de ordem política e económica resultantes da exploração colonial. A máscara da presença teve um cunho de justificação científica. Sabemos que existem causas profundas na origem deste atraso. Provavelmente elas encontram-se nas características peculiares da nossa história, nas condições do nosso colonialismo do tipo paternalista-parasitário. Não esquecendo os aspectos retardadores que a Igreja impôs com a suas perseguições diligentes e implacáveis, marcando de maneira indelével, a cultura e a mentalidade dos portugueses.
A apregoada falta de vocação do português para a especulação teórica, para a investigação científica é uma maneira cómoda de remediar, de se resignar ao atraso. É como estivéssemos a falar de uma fatalidade biológica.
Esta situação provém de uma longa tradição, durante os longos anos do regime ditatorial (anterior ao 25 de Abril) nunca houve dificuldade em impor programas e métodos para se fazer o silêncio ou alimentar a indiferença. A antropologia acomodou-se no ambiente cultural de então, literário e clerical, estranho às correntes renovadoras, sofrendo uma débil ou quase nenhuma influência exterior, o que não surpreende dado que os locais de produção de saber (Universidades) estavam elas também manietadas pelo poder político, com algumas excepções, pois sempre houve professores a lutarem com teimosia pela mudança.

Os tentáculos que se estenderam mais parecem o pináculo das teorias darwianas da evolução, que em meados do século XIX, apelavam para a acção cega da «selecção natural» num processo que expurgava implacavelmente as formas de vida fraca – só os mais fortes sobreviviam, sendo por definição os mais aptos. Também os darwinistas do social argumentavam que o princípio da selecção natural funcionava no seio da sociedade – os mais ricos e poderosos eram assim os mais aptos e os mais merecedores. Isto não era mais do que uma procura para a justificação moral como apoio intelectual grotesco. Ateus e clérigos, professores, estudantes, cientistas e políticos comungavam desta homilia. O entorpecimento e os seus prolongamentos fixam-se durante muito tempo, Portugal suportou uma longa fase de ditadura, com pleno domínio da ideologia conservadora e católica.

Várias foram as prelecções e os cuidados atentos na construção de uma identidade nacional[1]. Assiste-se a uma performance teatral em que os valores da «tradição» moldaram a vontade política manifestando-se com intensidade e persistência. "Com a implantação do Estado Novo, encontramos um conjunto de etnógrafos que, até cerca dos anos 50 do século XX (e mesmo mais tarde), identificando-se com as intenções do regime, ou pelo menos não as discutindo, sugerem uma imagem de unidade nacional e de uma certa portugalidade. (…) verdadeiras encenações oficiais em concurso, acontecimentos colectivos, paradas e desfiles, com evidentes objectivos de promoção turística e, sobretudo, ideológicos. Tratou-se de embelezar, cenografar, dramatizar e apresentar em tom de espectáculo «o que o povo faz». “ (…) Neste itinerário folclorista (…) o contributo dos etnógrafos locais na objectivação da «cultura popular», que tiveram franco florescimento durante o Estado Novo, construindo, (re)inventando e restituindo imagens, apropriações e representações da cultura local" (Raposo 1998: 199-203), advogavam uma orientação firme numa misantropia de ideais sublimes. O que nós assistimos é "a uma espécie de apropriação das formas de soluções populares, com algumas pretensões erudizantes, por parte de uma elite artístico-intelectual que se propõe restituir em performance teatral uma imagem dum «texto cultural» que poderá passar a ser seu também" (Ibid.: 214). Ou seja, o projecto político de conservar as culturas como se de espécies em vias de extensão se tratasse priva-as da sua vitalidade e aos indivíduos da sua liberdade.

2. As gerações de Garrett e Herculano experimentaram a duplo título uma episódica e problemática existência, o de portugueses e de liberais. O desafio, para os românticos, era conjugar a civilização com a especificidade cultural do País, desenterrando do amontoado de histórias, tradições, costumes e falas, um rosto capaz de se olhar a si próprio e de se afirmar no palco das nações. Também " (…) a prevalência de uma imagem positiva da cultura popular acusa ainda a proximidade do novo campo de estudos [etnográficos] relativamente à herança romântica. Admitida pelos próprios etnógrafos (…) Tal como os românticos, os etnógrafos portugueses dos anos 70/80 tendem de facto a ver o povo como uma espécie de avatar doméstico do "nobre selvagem" (Leal 1995: 128 cf. Cocchiara 1981: 172).

Os ciclos de criatividade da nossa antropologia desde do último quartel de oitocentos apontam um quadro argumentativo em que a galeria de notáveis[2] articulam os seus interesses específicos pelos «costumes populares» com a causa etnográfica, revelaram-se personalidades actuantes e adaptadas ao contexto de então, contribuindo para o quadro de pensamento da nacionalização. Serão enaltecidos pela geração vindoura, na qual os percursos etnológicos introduzidos serão diferentes. Se os primeiros tinham uma tutela romântica (viam o povo num cenário rosado), os segundos com horizontes de referência científicos externos produziam na viragem para novecentos uma diferenciação, indo directamente ao encontro do povo tendo por consequência a experimentação de novos domínios do saber. O propósito de ir em demanda à procura do povo caracteriza a urgência etnográfica de recuperar atraso na reflexão sistemática a que estava votada a nossa disciplina.

Duas gerações tomam diferentes posturas na produção de conhecimento científico. Se aos primeiros está subjacente uma antropologia de gabinete, dado que se limitavam a fontes literárias e a informantes, já os segundos, servindo-se dos mesmos instrumentos, contudo, uma postura "com aspectos mais diversificados da vida popular observada directamente, os etnógrafos da viragem do século tiveram a sua primeira experiência com aquilo que hoje designaríamos de «povo real». É do impacto desta experiência que parece nascer em parte a mudança de olhar que então ocorre: confrontados com as pessoas reais por detrás dos textos, os etnógrafos constatam a distância existente entre a sua imagem ideal do povo e a realidade desse povo" (Leal 1995: 132). Neste contacto com o «real», constatam que, afinal o povo come, fornica, defeca, produz ruídos.
Vozes da geração pioneira e ecléctica se conjugam – Adolfo Coelho e Rocha Peixoto - veiculando "uma reflexão sobre a identidade nacional dominada pelo tema da decadência nacional e uma imagem negativizada da cultura popular e do povo" (Ibid.: 138). O clima que a tarefa urgente da informação etnográfica produz, exaltam os ânimos e desalentam as paixões. Com ironia desdenhadora, o texto que Rosa Peixoto "consagrou à arquitectura popular portuguesa [em que] o interior da casa é aí visto como o espelho do país e do povo (…) [mostra desalento, e descrença.] Nos seus textos sobre a «arte popular», as constantes referências à mediocridade artística do povo português [deixa transparecer que o povo já não é] visto como guardião de tesouros sobre os quais repousa a identidade mesma do país (…) agora é visto como afectado ele próprio pela decadência da nação" (Ibid.: 140).

No âmbito das Conferências de Casino (1871) o pensamento da geração intelectual de 70, reflecte-se, em todos eles por uma preocupação em comum: a procura de uma explicação para a nacionalidade portuguesa e as causas daquilo que consideravam ser a «decadência nacional». Todos os temas tratados se repercutiam neste sentimento da decadência da civilização e da cultura que se repercutia nas obras da inteligência europeísta, sobretudo na filosofia de Nietzsche ou mesmo nos romances de Oscar Wilde. O processo histórico do Liberalismo e a crise revolucionária dos homens da Geração 70 aumentavam as vozes longínquas que outrora falavam pelos «velhos do Restelo», pelos críticos da expansão, pela voz de Camões, autor da «austera, apagada e vil tristeza».

Portugal na última década de Novecentos, como se sabe, viu-se a braços com uma crise económica e política de grandes dimensões. O Ultimatum Inglês (1890) vem ferir o brio nacional, miguando consideravelmente as expectativas de Portugal como potência colonial. Neste contexto de crise afiguram-se as dificuldades sentidas pelos intelectuais portugueses no desenvolvimento e criatividade da Antropologia.

3. No vasto rol de figuras que deram o seu contributo na antropologia, a «figura tutelar» de Leite Vasconcelos é singular. Figura activa do conteúdo cultural, atravessa um período longo da vida portuguesa desaguando na vigência do regime (1910-1926). "La colossale enterprise de J. Leite Vasconcelos resta alors la seule pouvant être qualifiée de scientifique tandis que se multiplaient les recherches d'érudits, marquées à la fois par un atomisme thématique et un particularisme micro-régional et négligeant tout comparatisme" (Durand 1991: 124). Personalidade incólume, atravessando meio século de discurso, Leite de Vasconcelos, foi, talvez, o primeiro dos etnógrafos portugueses a sair do «gabinete». Forneceu e enriqueceu a abordagem etnográfica numa grande diversidade. A ele se deve a criação do Museu Etnográfico (1893), dando um rasto inconternável às gerações vindouras, que trilharam os seus propósitos. "Leite, (…) percorreu as aldeias e as serras, desenvolveu um técnica de abordar e interrogar as populações. Estas porém, não lhe mereciam confiança. Estavam corrompidas pela vida moderna" (Ramos 1994: 582). Esta atitude conservatore encaixa-se bem nos pressupostos ideológicos do regime. A autoridade leitiana é incontestável, a sua actividade ímpar granjeia adeptos. "Consciente de la nécessité de gérer de la production symbolique d'une image nationale correspondant à ses visées idéologiques, la dictature trouvait là aussi som compte" (Durand 1991: 124).

Também essa figura expoentória da antropologia portuguesa que foi Jorge Dias, se revelou tal como os seus precedentes pela procura das origens da cultura nacional. Embora no mesmo universo teórico dos seus procedentes irá ser influenciado pela antropologia cultural americana. Várias campanhas foram realizadas nessa altura nas ex-colónias portuguesas. O regime precisava de produzir mapas etnológicos sobre as populações nativas das colónias. Mas o tipo de antropologia que se fazia permaneceu com as suas ideologias de regime. Quando os homens do regime ditatorial sentiram a "necessidade de uma informação fidedigna, honesta e inteligente, sobre uma das zonas potencialmente mais explosivas dos territórios africanos [foi J. Dias o escolhido, isto porque era um homem comprometido com o poder, embora se lhe reconheça alguma independência. A sua obra defende que a antropologia se divide em física e cultural, evidenciado alguma incompreensão da teoria sociológica.] "Os Macondes de Moçambique é uma obra pouco feliz do ponto de vista antropológico, pois se revela que Jorge Dias nunca conseguiu ultrapassar as suas limitações teóricas de base (Cabral 1991: 34).

Assistimos a muitas divergências quanto à temática abordada por Dias. “ (…) da imagem comunitária e igualitária que Jorge Dias procurava inculcar [nos seus trabalhos sobre Vilarinho das Furnas e Rio d'Onor, transparece] sob uma espessa camada apologética, muito do gosto antiliberal da época, qualquer das monografias de Jorge Dias deixava claramente entrever profundas diferenças entre os aldeãos daquelas aldeias" (Villaverde Cabral 1985: 158). De facto, a antropologia portuguesa foi marcada por uma tendência vocacionada para o estudo da tradição camponesa. Como diz Durand (1991: 124) o "Ruralisme, vision fixiste des tradictions dans un passé idéalisé, mise en avant des productions artistiques au détriment des activités économiques, effacement des antogonismes sociaux furent les caractéristiques d'une ethnographie d'Etat qui obéissait à des critéries plus politiques que scientifiques".

4. Tipicamente ausente a concorrência, a candura convencional portuguesa na sua frescura atravessa vários domínios de autêntica rapsódia, um cruzamento com outras produções do regime daria como resultado provável a confirmação dos valores e estratagemas para a produção de uma memória nacional. Basta pensar no exemplo analisado por Pais de Brito (1982: 1-2) sobre o Concurso da Aldeia Mais Portuguesa: "as condições essenciais [para a eleição da aldeia mais portuguesa teria que ser aquela que] maior resistência oferecia a decomposições e influências estranhas e o estado de conservação no mais elevado grau de pureza (…)". Este utensílio de controlo social mapeou e alargou as directrizes deste Estado-Nação. Diferentes valores falam entre si, o próprio movimento folclorista e etnológico durante o período salazarista encontra-se presente na pretensão do «orgulhosamente sós».
A apregoada decadência glosada pelas sucessivas elites intelectuais e políticas levadas até à caricatura refugiava-se em acusados ressentimentos nacionalistas. Estava implícita uma exacerbada ideologia. Como diz João Leal (1995: 141): "Sendo o povo o mesmo num e noutro caso, o que muda é a maneira como os intelectuais olham para o país e se servem do povo para nomear a sua relação com ele." A este respeito, e sublinhando a importância das recolhas realizadas indispensáveis para a tarefa dos quadros teóricos e metodológicos, o nível de comportamentos contraditórios e dialécticos, não deixaram de engendrar na antropologia uma entrada activa do povo no palco da ciência com argumentos próprios.

A nossa notável aptidão para arquivar e reencontrar recordações presta-se a um imenso desempenho social[3]. A transmissão da memória dos grupos "exige que se reunam duas coisas (recordações e corpos) (…) A performatividade não pode ser pensada sem um conceito de hábito[4], este não pode ser pensado sem um a noção de automatismos corporais." (Connerton 1999: 4-5). O efeito líquido destes automatismos corporais explorados e arquitectados permitiram técnicas do poder que criaram os rótulos da permanência, do establishment cultural.
Os arquitectos políticos presumiam, aliás sabiam-no bem, que a maioria das pessoas eram analfabetas e ignorantes. Tomando decisões, classificando o poderoso «aparelho» a vencer a inércia, em suma a cilindrar o mais débil projecto de insurreição que pudesse haver. Estas máquinas estatuais desciam até à vila ou à aldeia retendo a mecânica integracionista e o controlo permanente do sistema fascizante, num fluxo contínuo de vários interesses organizados de mascates (vendedores ambulantes) do poder.
"O Estado Novo encorajava activamente a apatia política por parte dos indivíduos e proibia a formação de grupos políticos. (…) Todos os meios de comunicação estavam sobre controle governamental e sujeitos à censura. (…) Quase se podia usar como método prático, no Portugal de Salazar, o princípio de que «aquilo que não for expressamente autorizado é provavelmente proibido». Ou, então, se determinado acto não foi proibido, provavelmente será preciso uma licença para o praticar" (Riegelhaupt 1979: 517-518).

5. "0 Objectivo dos antropólogos não era descobrir como os hábitos servem as necessidades (biológicas) do indivíduo, mas compreender como as estruturas sociais persistem através do tempo. (…) A «função» de uma tal instituição era formalmente definida como papel que representava na manutenção do sistema como um todo (…)" (Leach 1989: 31). Um gato não é um coelho em lugar nenhum, mas ambos exibem características comuns. O mundo «real» está rodeado de imaginário, habitado por deuses e sobre-humanos. Todas as culturas inventam artifícios retóricos da produção memória, os seus próprios mitos e as suas metáforas. O futuro é fluido e não congelado, construído pelas nossas decisões diárias inconstantes e mutáveis, cada momento influencia todos os outros. "Os seres humanos procuram desde sempre conhecer e dominar o acaso, tirando partido dele – reconhecendo padrões de ordem nas estrelas, no vôo das aves, nas entranhas dos animais ou nas linhas e nos sinais do seu próprio corpo" (Nunes 1999: 282).

O impressionante discurso nacionalista (o discurso da salvação) oferece, se quisermos, uma saga que assume feições de um trajecto iniciático. Enquanto doutrina, este discurso é feito por três etapas: no plano temporal, estabelecendo numa sequência justaposta, um passado mítico (virgem e robusto, não corrompido pela «modernidade»), um presente (de sacrifício, de luta contra o mal) e a fixidez de um futuro imutável, utópico. Em suma, a tarefa era reedificar todo o tecido social. Nesta complementaridade que se estabelece entre o passado e o futuro míticos do discurso nacionalista, a finalidade era proporcionar um quadro vastíssimo para todo o comportamento a reter, procurar captar – um não-tempo. O nacionalismo perspectiva o sentido dos comportamentos, segundo uma escatologia que reclama inventar de acordo com uma ordem finalizada, em que o conjunto de relações simbólicas deste sistema «mágico-religioso» tem como finalidade única a colectividade mítica da chamada «nação».

Os alicerces de todo o pensamento sociológico radicam neste balizar, do que está antes e do que está depois. A evocação de faustos passados está condenada a cobrir de espuma retórica o dogma místico de folclores embevecidos e nostálgicos, de falaciosas sobrevivências prenhes de crença. A fixidez, só faz sentido, para os cultos que a Igreja professa, impondo uma visão idílica, acreditando na providência, na tranquilidade, da mediocridade passiva dos quadros do regime. A existência de um povo, ordenado, passivo só existe no aparato cenográfico clerical.

O zelo pelas heresias que a religião queria controlar, curiosamente, eram fruto, elas mesmas, do aspecto utilitário de diversas culturas pagãs. A Igreja procurou desde sempre condenar a magia, não por quimérica, mas por ímpia. Entre a atitude religiosa e a mágica sempre houve antinomia. Mas o culto das relíquias, as medalhas pias e muitas das invocações à divindade constituem um traço de união entre a religião e o ocultismo. A religião absorveu práticas de diversos cultos pagãos A necessidade de encontrar um modus vivendi opera nos limites do poder, numa encenação, que implica acção, é um esforço na elaboração de representações. O poder como segredo reforça e assegura a inventividade. Garantem a comunicação nos actores sociais animados pela imaginação.

Se olharmos para o texto Tesouros: passado, presente e o risco da desordem de que nos fala Pais de Brito (1992: 337-359), a «magia» serve muitas vezes para reparar as fronteiras morais da comunidade como se vê pelos casos das «represálias mágicas» férteis nalgumas sociedades. Lobisomens e almas penadas constituem um verdadeiro sistema de punição, destinado a castigar os que em vida se comportaram como gente má e que defraudaram moralmente alguém. Juntamente com estas práticas, sociedades como as mencionadas por Pais de Brito,[5] souberam criar mecanismos destinados a assegurar o bom funcionamento comunitário e a prevenir situações de violência. Da arbitragem de conflitos à aplicação de sanções, são múltiplas as funções. A elaboração de formas autónomas de regulação de tensões chegam a desempenhar funções judiciais. Arredados, muitas as mais das vezes, de qualquer riqueza, encontra nesta virtualidade um impressionante universo de manifestações de individualidade anunciada em nome de uma predestinação por vezes obsessiva no imaginário social das suas sensibilidades. Esta situação veicula uma dupla articulação, movediça por natureza. "Nesta imbricação de representações, palavras e actos, descobrem-se nos tesouros e histórias que os envolvem projecções de ideias sobre o presente, o passado e o futuro e que no contexto aldeão, parecem constituir-se em lugar de tensão e conflito oculto que opõe os indivíduos entre si (…) institui valores e marca as condições da reprodução social" (Ibid.: 337).

Somos sempre confrontados com a articulação consciente/inconsciente por meio de um processo em que as fronteiras por muito que queiram justificá-las nos limitam o saber. O mundo da lenda não se reconcilia com os determinismos dos dados físicos em si mesmos. A caracterização da ciência é a sua impertinência e a sua curiosidade de procurar o lado escondido do jogo. "O reconhecimento da transcendência do pensamento face à sensação, aos sentimentos, às impressões, às percepções, tem uma importância fundamental. Ele permite ver que o homem só pode elaborar o seu pensamento se criar esses espantosos mediadores simbólicos que asseguram simultaneamente a troca entre os parceiros sociais e a passagem do mundo onde se sente para o mundo onde se concebe; do mundo sentido para o mundo vivido" (Hatzfeld 1993: 50).

A mudança para a diversidade
6. Nenhum avanço do pensamento seria possível se nos contentássemos com o que foi transmitido. As informações disponíveis parecem-nos insuficientes. Assim servimo-nos delas para tentar produzir outras. Através de esforços procuramos ampliar os miasmas protagonizados, sabendo que a leitura dos textos doutros autores teve particulares sonoridades tendo em conta o contexto dos momentos em que foram concebidos.

Já o dissemos, por outras palavras, dos interesses de subordinação que comportam os materiais etnográficos e na tónica posta na retoma nacionalista. Novas gerações de antropólogos protagonizaram e protagonizam, à luz da diversidade novos objectos de análise e experiências no terreno. Para além da "diversité inhérente au genre, montre le foisonnement actuel des centres d'intérête: à toute la varieté des études empiriques sur des thémes ruraux et de quelques terrains exotiquiques s'ajoutent des recherches urbaines ou sur des communautés de pêcheurs. Le domaine du symbolique et les préocupations de cognitive ou gender anthropology prennent une place importante tandis que réflexions épistémologiques ne sont pas absentes" (Durand 1991: 129)[6]. Novos desafios têm sido propostos aos antropólogos que procuram participar de igual para igual na produção científica internacional não hesitando em confrontações que ultrapassam práticas agenciadas.
Foi neste cenário que começaram a proliferar novos campos analíticos, a ser demonstrado com êxito a impossibilidade de se separar a mente do corpo. O dualismo entre mente e corpo da ortodoxia sociológica cai por terra. A nossa mente nada é sem a nossa corpalidade, não há mentes sem corpo. O ser humano é uma identidade única, um fluxo permanente e em permanente fluir no mundo.

Os sinais de mudança foram profundos e têm se multiplicado, um deles foi sobre o estudo do pensamento masculino sobre o género, tornou-se mais diversificado e iluminou muitas e inesperadas complexidades e contradições. «As grandes mudanças que se verificaram com a sociedade moderna no campo da sexualidade e dos géneros foram igualmente mudanças na interpretação do corpo, do sexo, da reprodução, da identidade individual das emoções. Foram, sobretudo, resultado da laicização e substituição da religião pela ciência como modelo interpretativo e explicativo do mundo e da sociedade» (Almeida 1995: 73). A imergência de uma novo olhar impunha-se, todo este questionamento teve influência a nível cultural e das práticas discursivas e que transparecem na alteração de comportamentos que se vão verificando.

O homem, categoria naturalizada durante séculos, viu-se questionado na sua posição de forma nunca antes vista. O ponto de vista bíblico, que providenciou a narrativa por excelência, dentro da qual a vida dos indivíduos estava ordenada e tinha significado, começa a ser ultrapassado, atingido, abalado, ao mesmo tempo por acção de forças internas e externas. Os estudiosos da bíblia começaram a questionar a origem e composição do texto e sugeriram que, apesar da palavra de Deus ter sido transmitida directamente a Moisés, foi composta de fragmentos de diferentes proveniências. Por outro lado, descobertas de ancestrais culturas sofisticadas e letradas, desafiaram a visão bíblica da antiga sociedade e, especialmente um número de paralelos para as histórias da Génesis começaram a surgir o que fez com que a qualidade da Bíblia, como única, fosse severamente indeterminada.

Ao idealismo e ao profetismo na mistificação e descorporização do corpo, e num virtuosismo técnico, o modelo deliberadamente protagonizado em determinados contextos institucionais, revelam que "o exercício do poder sobre os indivíduos se transformou através da disciplina e da docilização dos corpos (…) (Cunha 1996: 72 cf. Foucault 1975). Há pouca sensibilidade votada no passado pelas instituições, nas ciências sociais encontramos uma (re)descoberta de temáticas, nomeadamente com o trabalho de Manuela Cunha (1996: 72-86). O seu texto Corpo Recluído – controlo e resistência numa prisão feminina, nos dá conta do prolongamento e da aplicação do modelo escolhido para o encarceramento.

O princípio do século XIX parece ter sido de facto a época dos grandes encarceramentos - o tempo em que os criminosos eram apanhados e concentrados em prisões, os doentes mentais eram apanhados e concentrados em «manicómios» e as crianças eram apanhadas e concentradas em escolas. Esta inquietante postura mudara em muitos países. Mas no caso português, maquinismos políticos e ideológicos fizeram a escolha de ajustamento aos seus ideários. A escolha do modelo de reclusamento regeu-se pela aplicabilidade da preservação da ignorância, da abusividade socio-pedagógica repressiva. Esta abusividade regeu-se por critérios incrementais de continuidades sacro-conservadoras, fomentadoras de patologias sociais. "Aquando da abertura do estabelecimento [Prisional de Tires], em meados da década de 50, vigorava um modelo de «tratamento» penitenciário de mulheres que permaneceu alheio à deriva terapêutica registada noutros países" (Cunha 1996: 74). As novas tendências de enclausuramento, entretanto seguidas noutros países, em que as reclusas são vistas como pessoas com problemas físicos e psíquicos e consequentemente carentes de ajuda médica e psiquiátrica, não foi o escolhido, pois o seguido pelas hostes portuguesas do Estado Novo foi o que tinha como tónica principal a recuperação "moral, através da exortação religiosa, da disciplina, da austeridade monacal e da inculcação de industriosos hábitos domésticos. [Pretendiam assim controlar e reconduzir] (…) as desviantes à normalidade (…) à imagem considerada apropriada para o seu género e cujos ingredientes eram o recato, o pudor, a sobriedade" (Ibid.: 74).

No mundo exterior a fronteira entre o domínio público e o privado está bem demarcada. "Na verdade, os modos de vida na prisão – e em grande parte das instituições "totais" - vêm mostrar de forma mais enfática o elo existente entre um sentido individuado do eu e o corpo" (Ibid.: 72). Inevitavelmente podemos verificar que, mais uma vez, o poder vigente instrumentaliza a teia social, estamos a falar de uma prisão implantada nos anos 50, o que foi feito para inverter esta situação? A negatividade com a consequente desumanização e infantilização dos modos sócio-pedagógicos apresentados no texto de Manuela Cunha sobre a prisão de Tires apresenta-nos a continuidade de patologias sociais herdadas, bizarramente acarinhadas, criadoras de ambientes anti-solidários, conflituosos, e tal como o texto nos aponta, geradores de uma reabilitação social pela negativa, aliás, neste contexto, reabilitação é uma palavra sem sentido, a palavra mais correcta seria institucionalização.

A emergência do papel dos cientistas sociais impõe-se. O discurso não pode ficar pela contemplatividade do tecido social. Durand (1991: 30) aponta que este tipo de estudos influencia os investigadores na procura de discursos, sendo estes "plus mais polémiques que scientifiques". Não vejo porque razão a polémica não possa ser instalada no discurso científico. Terá o papel do antropólogo que permanecer na observação e classificação dos fenómenos? Numa sociedade que tende para a globalização, a denuncia das continuidades não justificadas, inaladoras de patologias, devem ser denunciadas e procuradas respostas para os ambientes pouco solidários que conservam moldes idealistas semeados de desfigurações. Não poderá a observação sobre fenómenos no tecido social contribuir para um discurso mais incisivo e denunciador de manifestações conservatore?

Para não fugir à temática o processo de construção da identidade é algo indissociável da elaboração de memórias. Toda a cartilha positivista se preocupava com as fontes a manipular. Miguel Vale de Almeida, no seu ensaio (ao livro da 3ª classe[7]) Leitura de Um Livro de Leitura: a sociedade contada às crianças e lembrada ao povo, nos dá conta da "montagem da aparelhagem conceptual com que a sociedade governa a reprodução – física e social. (…) este texto [que o regime político produziu] como um todo orgânico, cujos elementos componentes, os diferentes textos e ilustrações, remetem para um corpo central de significados e conjunto de mensagens veiculadas" (Almeida 1991: 247). A elaboração de marketing aqui lavrada remete-nos par um elevado grau manipulatório do regime (1926-1974), num todo coerente discurso que está em perfeita apoteose com a ideologia advogada. “ (…) o Livro de Leitura constituía um manual de regras da vida social e um esquema totalizante de uma certa visão do mundo. (…) propõe um modelo de sociedade, um modelo de comportamentos, (…) construídos peça a peça (…) Funcionando através do artificio retórico das homologias (…) que agem segundo critérios de comportamento que, em ultima instância, se encontram legitimados no divino, essa metáfora por excelência do social" (Ibid.: 260-261).

Algumas notas

As camas do nacionalismo estão sentadas a uma mesa improvisada,
Em que o rosto de um homem, irado, espreita
Através de buracos com ilhas de sentimentos
Em que já não é possível fazer conter carapaças porosas.

Fernando Rodrigues

7. Recebemos cerca de dez mil impressões sensoriais por segundo, que devem ser filtradas, se pensarmos que cada pessoa tem o seu próprio «sistema», a ingenuidade de que existe uma só realidade comum a todos é uma mera metáfora das suas facetas, da sua actividade. Há todo um elenco que inclui as próprias personalidades criadoras das obras que reflectem ou não o mundo físico-social dos seus autores.

A questão da identidade perpetuou um desvio teórico, histórico e metodológico, na obtenção e aceitação das alteridades do saber. Os exageros nacionalistas tiveram o seu epicentro como se sabe na ideologia nazi em que para sempre o problema da identidade preenche um vazio deixado. Ele está fragmentado mas não está inexistente. Se me pedirem uma definição de identidade terei dificuldade no labirinto dessa metáfora em determinar o conceito que ela produz. O seu carácter polissémico e as conotações que suscita não se ficam por dificuldades linguísticas, ela implica exacerbadas implicações ideológicas a que os antropólogos não se conseguiram subtrair.

Fascismo, Hitler, Holocausto, Dilúvio, Bíblia, Alá, são vocábulos que sistematicamente se encontram nas reflexões contemporâneas e que não vou tentar escamotear. Termos vagos que têm a força que têm e que são preenchidos pela experiência pessoal. Muitas são as notas e os acordes emocionais que a humanidade exibe no seu etnonacionalismo "Geralmente, a ideologia nacionalista sofre de uma falsa consciência generalizada. Os mitos invertem a realidade: diz defender a cultura popular, quando está, de facto, a forjar uma cultura erudita; alega proteger uma sociedade popular antiga, quando na realidade, ajuda a construir uma sociedade massificada anónima" (Gellner 1993: 183).

Bibliografia

ALMEIDA, Miguel Vale de (1995) – Senhores de Si, Uma Interpretação Antropológica da Masculinidade, Fim de Século Edições L.da, Lisboa.
-------------------------------- (1991) – Leitura de Um Livro de Leitura: a sociedade contada às crianças e lembrada ao povo, in Lugares de Aqui, Actas do Seminário «Terrenos Portugueses», (org. e prefácio) Brian Juan O'Neill e Joaquim Pais de Brito, Publicações Dom Quixote, Lisboa. pp. 247-261.
BRITO, Joaquim Pais de (1992) – "Tesouros: o passado, o presente e o risco da desordem", in Actas do Encontro: A Construção Social do Passado, 27 e 28 Novembro, 1987, Associação dos Professores de História, Lisboa, pp. 337-359.
--------------------------------- (1982) – “O Estado Novo e a aldeia mais portuguesa de Portugal”, in O Fascismo em Portugal: Actas do Colóquio, A Regra do Jogo, Lisboa, pp. 1-22.
CABRAL, João de Pina (1992) - The gods of the Gentiles are demons – The Problem of pagan survivals in European culture, in Other Histories, edition Kirsten Hastrup, Routledge, London and New York, , pp. 45-61.
--------------------------------- (1991) – Os Contextos da Antropologia, Difel Difusão Editorial, Lisboa.
CONNERTON, Paul (1999) – Como as Sociedades se Recordam, Celta Editora, Oeiras.
CUNHA, Manuela (1996) – Corpo Recluído: Controlo e resistência numa prisão feminina, pp. 72-86, in Corpo Presente: treze reflexões antropológicas sobre o corpo (org.) Miguel Vale de Almeida, Celta Editora, Oeiras, pp. 72-86.
DURAND, Jean-Yves (1991) – "Oú la terre s’achève et la mer commence: une anthropologie du bout de L’Europe", in Terrain nº 17, En Europe, les Nations, Octobre 1991, pp. 120-34.
GELLNER, Ernest (1993) – Nações e Nacionalismo, Gradiva, Lisboa.
HATZFELD, Henri (1997) – As Raízes da Religião: Tradição – Ritual – Valores, Instituto Piaget, Lisboa.
FENTRESS, James, e WICKHAM, Chris (1994) – Memória Social, Editorial Teorema, Lisboa.
LEACH, Edmund (1989) – A Diversidade da Antropologia, Edições 70, Lisboa.
LEAL, João (1995) – "Imagens Contrastadas do Povo: Cultura Popular e Identidade Nacional na Antropologia Portuguesa Oitocentista", Revista Lusitana, pp. 125-144.
NUNES, Francisco Oneto – "O Problema do Aleatório: da coerção dos santos ao idioma da inveja", in Revista do Centro de Estudos de Antropologia Social – Etnográfica, Vol. III, N.º 2, 1999, pp.271-291.
RAMOS, Rui (1994) – A Invenção de Portugal, in José Mattoso (dir.) História de Portugal, Vol. VI, A Segunda Fundação (1890-1926), Círculo Leitores, Lisboa, pp. 565-595.
RAPOSO, Paulo – "O Auto da Floripes: "Cultura Popular", Etnógrafos, Intelectuais e Artistas", in Revista do Centro de Estudos de Antropologia Social – Etnográfica, Vol. II, N.º 2, 1998, pp. 189-219.
RIEGELHAUPT, Joyce Firstenberg – "Os camponeses e a política no Portugal de Salazar – o Estado Corporativo e o «Apoliticismo» nas aldeias", in Análise Social, Vol. XV (59), 1979-3º, pp. 505-523.
VILLAVERDE CABRAL, Manuel, “Trás-os-Montes entre as máscaras e a roda da fortuna”, in Análise Social, Vol. XXI (85), 1985-1º, pp. 157-162.

[1] Esta questão é amplamente discutida e analisada no primeiro número de Cadernos de Língua e Cultura Portuguesas, cuja temática tratada por José M. Amado Mendes (1999) intitula-se, A Identidade Portuguesa: Perspectiva Histórica.
[2] Teófilo Braga (1843-1924), Francisco Adolfo Coelho (1847-1919), Consiglieri Pedroso (1851-1910), J. Leite Vasconcelos (1858-1941), António Augusto Rocha Peixoto (1866-1909).
[3] "A memória social parece estar efectivamente sujeita à lei da oferta e da procura: há que fornecer memórias; as memórias devem surgir em pontos específicos. Mas para sobreviverem para além do imediato e, especialmente, para sobreviverem na transmissão da troca, têm que responder a uma procura. Uma tradição sobrevive numa versão ecotípica porque, para o grupo que a recorda, apenas esta versão parece adequada" (Fentress e Wickham 1992: 243).
[4] Paul Connerton destingue três tipos distintos de memória: em primeiro lugar uma memória pessoal, um segundo tipo de memórias – as memórias cognitivas. E um terceiro tipo de memória que se prende com a capacidade de reproduzir uma determinada acção – a memória-hábito.
[5] O Norte de Portugal e a Galiza, zonas onde, até aos nosso dias, os tesouros ocultos participam intensamente no imaginário dos grupos e continuam, no espaço social da aldeia (…) (Pais de Brito 1992: 337).
[7] Como refere o autor, o livro utilizado no seu ensaio é o Livro de Leitura da Terceira Classe: Ministério de Educação Nacional, Porto Editora, 1958, 4ª edição.

Índia – Alvo de Imperativos Categóricos do Nosso Olhar

«A aventura da descoberta de uma imagem outra termina invariavelmente na ilusão de uma redescoberta de nós próprios.»

José Gomes Carlos da Silva


Prólogo
O conhecimento que temos da sociedade indiana a maior parte das vezes cinge-se a uma visão clássica, em que o modelo hierárquico continua a modelar. Mesmo sabendo da existência de configurações diferentes a que Louis Dumont[1] tratou como de somenos importância, «marginais», continua-se a omitir circunstâncias, dados etnográficos como se eles não existissem. Se queremos dar conta da realidade, não podemos pegar na realidade dos factos e adaptá-los aos nossos pressupostos.

De que critérios dispomos nós para aferir da validade, da pertinência, e do carácter explicativo de uma obra em geral? Qualquer texto é passível de várias leituras e sabemos que é lugar-comum aceitar os trabalhos dos clássicos, tidos como algo de intocável. Que meios temos ao nosso alcance para encetar uma leitura atenta? Sabemos apenas que nunca será através de um contacto passivo e acrítico.

Em Durkheim, a abordagem das sociedades primitivas faz-se através do encontro com o inverso das sociedades ocidentais, a que chama modernas. Encontramos na base de teoria durkheimiana a oposição radical entre primitivo e moderno, classificar é a palavra de ordem, mas não basta, surge a necessidade de juntar, de agrupar, de estabelecer relações entre elas, sejam elas relações de causalidade ou de subordinação hierárquica. Com Dumont apesar da abordagem ser algo distinta, o percurso é semelhante. Para Dumont no Homo hierarchicus, a leitura que fazemos é esta: existe à face da terra vários homens, na Índia o que existe é o Homo hierarchicus, o homem de todas as culturas do mundo, excepto o homem que somos nós, os Ocidentais.


DESENVOLVIMENTO DA TEMÁTICA
Para aceder a um nível de compreensão mais satisfatório «deveremos» articular o que ficou lá atrás com o que vamos apreendendo e seguindo, as dúvidas, as reflexões e as polémicas dos primeiros contactos no descobrimento do chamado Mundus Novus – abriram definitivamente as portas da até então meditativa Europa e colocaram-na frente à infinita variedade de culturas e sociedades da humanidade inteira.
Nos primeiros momentos, a alteridade destas sociedades, revelam-se no seu aspecto pitoresco - o mais imediatamente visível. Uma busca de formas diferentes de sociabilidade desloca continuamente ilustrações variadas. Os viajantes começam a publicar as suas observações e alguns, inclusive, dedicam-se a escrever compilações das mesmas. Certos circuitos da informação e da convivialidade desenham um percurso de aventura voraz, onde o deleite dos sentidos era alimentado pelo recheio de gabinetes abarrotados de curiosidades. Aparecem conceitos e problemáticas que acompanharão o curso e as atribulações da etnologia. "Eles julgaram possível contemplarem-se através do olhar de uma outra sociedade. […] os Ocidentais quiseram dar uma aparência de verosimilhança ao diálogo com o Outro" (Gomes da Silva, 1990: 40). Olhar não era de todo um acto pacífico, as populações observadas não compartilhavam dos mesmos usos e costumes que o observador europeu, e dada a inexistência de vocabulário os outros eram designados por termos classificatórios, sempre como lugar-comum, a inferioridade cultural ou mental.

É lugar-comum os manuais de história mencionarem que Portugal orgulha-se de ser o país mais antigo da Europa, conseguindo manter a sua autonomia com a consequente união política, linguística e cultural. E o povo privilegiado entre todas as nações cristãs e eleito para uma missão histórica. Neste ambiente e com o culminar do descobrimento marítimo para a Índia tomou um carácter sagrado que servia um imperialismo religioso e político. "Quando os portugueses descobrem a Índia, olham-na através do sistema de referências simbólicas elaborado no Ocidente" (ibid.: 36).

A polissemia da antropologia toma um discurso em que a plasticidade se adapta a qualquer registo metafórico. Procura-se o ajustamento para a eficácia construída que aspira a uma inteligibilidade mutatis mutandis.
"O viajante ocidental é um «tradutor». O seu principal labor consiste, muitas vezes, em verter uma realidade nova nos termos da que lhe é familiar. […] Mas é forçoso admitir que muitos dos elementos que nos são transmitidos nos informam sobre o quadro mental dos observadores, mais do que sobre a realidade descrita" (ibid.: 37-38). A invenção destaca, posições, elaborações que se pauteiam como repertórios stand, genótipos em que convergem para as mesmas formulações, obedecendo quase sempre aos operadores das estratégias «incubadoras» e intencionais.

A procura de imagens credíveis não se deve tão-somente às marcas dos painéis culturais dos próprios intervenientes, está implícito que o Ocidente tem «necessidade» desses créditos e por isso debruça-se nessa novas realidades completamente distintas dos quadros mentais ocidentais. Mas nestes quadros estão presentes a opressão, a superstição – os medos religiosos. É como se disséssemos: se a realidade que temos aos nossos olhos não corresponde às expectativas, então, temos que a mudar, colocá-la em sintonia com aquilo que pretendemos fazer ver. Este encontro com a diferença faz-nos lembrar o percurso durkheimiano. A sociologia francesa, pelas mãos de Durkheim e Mauss, contem esta busca incessante de trajectos fictícios, dissimulados, do conhecimento de si próprios, através do outro. A reflexão, ou melhor, toda a especulação durkheimiana assenta num conjunto de «constatações» em que as semelhanças são interpretadas como funestas, desprovidas de qualquer organização, em que uma aparência de elaboração científica perpetua uma completa ignorância pelo objecto, pelos factos, utilizando um quadro irrelevante, um quadro de incoerências de análise dos dados fornecidos - o ponto de partida é o ponto de chegada.

O interesse no estudo de outras sociedades, revelou-se ser em grande parte o interesse pela origens, convidando-nos a ter um olhar pouco claro e negativizado das sociedades não ocidentais, tendo como único fim, justificar as suas auto-referências. A realidade etnográfica não é aquilo que nós queríamos que ela fosse. Transparece no texto de Dumont uma apropriação dos factos etnográficos da sociedade indiana para justificar a suas auto-referências. A ideia de classificação, de hierarquização, em que (A) não se pode sobrepor a (B) é absolutamente problemática. E este é que é o pequeno grande problema. Que «fronteira é esta? A vulnerabilidade do pensamento de Dumont é a dificuldade que ele tem de pensar duas realidades distintas. É desta forma que nos deparamos com a questão da classificação da morfologia social e do indivíduo no desempenho do seu papel na produção e reprodução dos actos sociais. Quando Durkheim (1969: 399) diz: "Toute classification implique un ordre, hiérarchique dont ni le monde sensible ni notre conscience ne nous offrent le modèle", a lógica é sempre uma comparação de hierarquia em que as sociedades vão avançando - isto é nitidamente um modelo evolucionista.

Apesar da abordagem utilizada por Louis Dumont ser algo distinta da abordagem de Durkheim e Mauss, encontramos o mesmo desfasamento entre a teoria e a realidade: não é a teoria que se adapta à realidade (ou à sociedade), mas antes a realidade etnográfica, que é tratada para obedecer à teoria. De um lado estão os holistas, os Outros (sociedade onde os actores sociais se fundem no todo do grupo), do outro lado, as sociedades modernas, sociedade onde os actores sociais (indivíduos) são individualistas.

À semelhança dos seus «inspiradores», Dumont, no homo hierarchicus utiliza várias dicotomias que pretende contrastantes. A noção de hierarquia em Dumont não se pactua apenas à morfologia social em si própria, ela refere-se também aos valores, às ideias pré-concebidas no intuito de reter a dicotomia individualismo/holismo. O que Dumont faz é confrontar os conceitos de primitivo e moderno, onde a classificação e a hierarquização dos grupos estão carregadas de pressupostos à boa maneira durkheimiana. Mas outras dicotomias no texto dumontiano o atravessam, a perspectiva dele está longe de ser benéfica, elegendo à maneira durkheimiana uma divisão radical, numa hierarquia rigorosa – igualitarismo/hierarquia e puro/impuro. Querendo, a grande questão de Dumont é a de que o homem é hierarquizado. Encontramos no texto de Louis Dumont este propósito auto-referencial, em que o que está em jogo é a construção teórica (com evidente desprezo pelos dados etnográficos) do Ocidente. E esta é uma das grandes vulnerabilidades no pensamento dumontiano. Como podemos ver nesta parágrafo Dumont adoptou uma espécie de visão funcionalista, procurando fixar o b, a, ba, da cartilha sociológica.

Para toda uma série de autores (Dumont, Bouglé, etc.), a ideia de divisão rigorosa entre as castas é reforçar as unidades que se repudiam. Significa isto que a casta é um grupo de indivíduos que mantêm entre si uma aproximação exagerada, sendo que o contacto com o exterior seria poluente.
É nas castas que a problemática da hierarquia encontra o seu epicentro, o homo hierarchicus ao longo do texto procura sistematizar através dos dados etnográficos aludidos, esta questão - a das castas. Só que situações de carácter etnográfico que trazemos aqui como exemplo relativizam as perspectivas de Dumont. “ […] no sistema de castas, é relativamente inquestionável a posição dos brâmanes e dos intocáveis. Na zona média do sistema, cada grupo social produz «argumentos» que pretendem provar a superioridade do seu próprio estatuto. O discurso das diferentes castas e os argumentos produzidos cruzam-se numa rede complexa de oposições, num jogo incessante de identidades relativas. Não existem, aqui, quadros definitivos, nem posições estáveis. De aldeia para aldeia, de região para região, vemos alterar-se a morfologia social: os grupos em presença raramente são os mesmos, modificando-se, portanto, as relações e os critérios que permitem codificar as diferenças” (Gomes da Silva 1990: 94-95).

Quando falamos em hierarquia em Dumont trata-se de uma construção de divisões, unidades auto-contidas em coisas estanques. O sistema de castas, tal como é definido por Dumont, " […] divide o conjunto da sociedade num grande número de grupos hereditários distintos e ligados por três caracteres: separação em matéria de casamento e de contrato directo ou indirecto (alimento); divisão do trabalho, tendo cada um desses grupos uma profissão tradicional ou teórica, não podendo os seus membros se afastar dentro de certos limites; finalmente hierarquia, que ordena os grupos em posições relativamente superiores e inferiores umas às outras” (1992: 69). Segundo Dumont, a casta é assim um sistema a partir do qual devem ser estudados os seus elementos componentes a partir da noção de unificação. Mas esta unificação é feita no exterior, os diferentes níveis encontram-se no seu interior subdivididos, pois, é preciso considerar segundo o autor do homo hierarchicus, que " […] mais do que um "grupo" no sentido comum, a casta é um estado de espírito, um estado de espírito que se traduz pela emergência, em diversas situações, de grupos de diversas ordens a que se dá geralmente o nome de "castas". Eis porque não se deve ver o conjunto a partir da noção de "elemento", segundo a qual se conheceriam pelo nome e pela natureza os "elementos" constituintes, mas a partir da noção de "sistema", segundo a qual alguns princípios fixos presidem ao agenciamento de "elementos" fluidos e flutuantes" (ibid.: 84).
Vimos que para Dumont o sistema de castas, é um sistema de valores, formal, racional, é uma ideologia, um sistema intelectual que procura apreender através da noção de hierarquia, mas sentimos as suas dificuldades.

Logo no início do seu texto, ao lermos o prefácio do Homo hierarchicus de Dumont, deparámo-nos com uma defesa, que sublinha necessariamente as dificuldades da sua tese. Quando o autor menciona La Pensée sauvage, de Lévi-Strauss, pp.144-177, trazendo à cena que se deve "lembrar que Lévi-Strauss pôde comparar subtilmente «totem e casta» sem pensar na hierarquia em nenhum momento", o que encontramos é uma atitude de ampliação ideológica que procura ambiguamente diagnosticar, fazendo referência a trabalhos de outros autores, que tomamos como uma forma de suavizar os seus pressupostos.

A visão de Dumont é uma visão tradicional sobre a Índia, tem um ponto de vista conformista, que vai de encontro ao senso comum ocidental. É um ponto de vista que lamentavelmente se condena a si próprio. O malogro é que o «observador» o que faz é destinguir, mais do que aproximar as diferentes castas. Hierarquiza-as e define-as sobre critérios manifestamente subjectivos.
O texto de Dumont é uma ideologia, um sistema intelectual que procura fazer apreensões através da noção hierarquia. Quando diz que " […] a partir de nossa opinião corrente sobre a hierarquia, fazemos em primeiro ligar para nós a representação do sistema das castas, ou de um conjunto de castas determinado, como uma ordem linear que vai das mais alta à mais baixa - uma ordem transitiva e não cíclica: cada casta é inferior àquelas que a precedem e superior àquelas que a seguem, e todas estão compreendidas entre dois pontos extremos. [No entanto], […] na região mediana em particular, é frequentemente difícil classificar absolutamente duas castas, determinadas uma em relação à outra […] se considerar-mos os princípios que servem para classificar mais ou menos perfeitamente as castas numa ordem. Encontramos, assim, subjacente a essa ordem, um sistema de oposições, uma estrutura” (Dumont 1992: 90).

É-nos perfeitamente visível a dificuldade que Dumont tem em classificar duas castas. Perante tal dificuldade utiliza a perspectiva hierarquia analisando o sistema de castas através daquilo que acha ser " […] um único e verdadeiro princípio, a saber, a oposição do puro e do impuro. Essa oposição subentende a hierarquia, que é a superioridade do puro sobre o impuro; ela subentende a divisão do trabalho, porque as ocupações puras e impuras devem do mesmo modo serem mantidas separadas. O conjunto está fundado na coexistência necessária e hierarquizada de dois opostos” (ibid.: 94). Como vêem neste exemplo a lógica é sempre uma comparação de hierarquia. Classificar a(s) sociedade(s) desta ou daquela maneira parece-nos completamente algo que soa a falso. Basta olharmos para o sistema complexa da sociedade indiana para nos darmos conta que estamos longe da simplicidade. "A reflexão de Louis Dumont sobre os temas da hierarquia e do poder exige ser discutida neste contexto geral. Assente na oposição puro/impuro, a hierarquia, tal como Dumont a apresenta a partir do sistema indiano das castas (jâti) e dos varnas, é definida como uma questão puramente religiosa. Deste ponto de vista, opõe-se ao poder - um poder laicizado (talvez no período védico segundo o autor)" (Gomes da Silva 1994:194-195). O ângulo pelo qual Dumont reflecte no homo hierarchicus sobre o puro/impuro é definida como uma questão puramente religiosa. "Colocados respectivamente, nos níveis superior e inferior da escala dos estatutos, brâmanes e intocáveis (puros/impuros) delimitam um espaço hierárquico que Dumont recusa conceber como uma «cadeia de poderes sobrepostos»" (ibid.: 195). O puro e o impuro são colocados por Dumont num sentido descendente e irreversível, ou seja, em «superiores-puros» e «inferiores-impuros». Esta questão levanta inúmeros problemas se atendermos aos dados etnográficos recolhidos por outros investigadores, tais com Gomes da Silva, Rosa Perez e Madeleine Biardeau.

"Tem sido sobejamente referido o carácter bramanocêntrico da observação antropológica sobre o sistema de castas na Índia […] Quer isto dizer […] que se cristalizou a ideia de que, à medida que se "desce" na hierarquia, o sistema tende para uma espécie de minimalização dos caracteres que identificam o "topo" (Perez in Corpo Presente 1996: 48). Parece haver aqui uma «inversão» no sentido em que " […] nem sempre são os grupos «inferiores» que parecem reivindicar o estatuto dos grupos «superiores» […] Em Orissa, quando o rei de Puri intervém no ritual da renovação que é o ratha yâtrâ, é obrigado a varrer cerimonialmente o chão das viaturas que abrigam provisoriamente as divindades do grande templo: como se sublinha de bom grado em Puri, o rei comporta-se nessa altura como um verdadeiro intocável. O que se deve reter desses exemplos é que no termo do ciclo, quando a sociedade atinge o paroxismo da crise, urge assegurar uma recuperação de vitalidade que só os indivíduos ou os grupos de «baixo» estatuto parecem capazes de proporcionar. Vemos confirmar-se, assim, a necessidade de uma relação de dependência recíproca, […] o «alto» e o «baixo», o «puro» e o «impuro», repudiam-se na mesma medida em que se atraem" (Gomes da Silva 1994: 194).
Também para Rosa Maria Perez, dificilmente existe uma lógica gradativa e acomodada da linearidade de Dumont, citando-se a si própria[2], nos diz que " […] os intocáveis Vankar[3] consideram-se contaminados por castas consideradas estatuariamente superiores: […] a parteira Vankar sente-se mais poluída quando partilha a grande poluição decorrente dos partos de mulheres de castas não intocáveis do que quando trata de mulheres da sua casta. No primeiro caso exige um sari novo para substituir o seu, que queima; no segundo, limita-se a lavar a roupa que de novo usará" (Perez in Corpo Presente 1996: 51). No essencial, os intocáveis são uma peça fundamental na sociologia da Índia, nos mecanismos esclarecedores da Índia, ao contrário de Dumont, em que para ele falar da Índia era falar dos Brâmanes.

A dita pureza, para assegurar a sua «manutenção» necessita do desempenho da impureza e Dumont não tem como contradizer esta complementaridade entre puro e impuro, aliás, nas tarefas repositoras " […] a divisão do trabalho religioso e a atribuição permanente a certas profissões de um certo nível de impureza caminham paralelamente no quadro de oposição puro/impuro” (Dumont 1992: 99-100). Parecem manifestamente visíveis as dificuldades de sustentação da tese dumontiana. Dumont apercebe-se das suas dificuldades classificatórias, não é simples classificar as castas através de uma hierarquia de oposições radicalizadas, elaborando diversas tentativas, e ignorando o que não se encaixa na suas teorias (sempre muito durkheimiano), mas não deixando de as por em causa, vai sempre submetendo-as a comparações e formatando-as noutros exemplos. Sustentando-se num conceito de Parsons vem a dizer que: "Uma vez isolada a hierarquia como uma simples questão de valores religiosos [...] ligamos o princípio hierárquico à oposição de puro e impuro. Ora, temos de reconhecer que essa oposição, puramente religiosa, não nos diz nada sobre o lugar do poder na sociedade" (ibid.: 118-119). Mas então em que é que ficamos? Nalgumas páginas atrás disse que: "O princípio igualitário e o princípio hierárquico são realidades primeiras […] da vida política ou da vida social em geral" (ibid.: 51). Depois, mais à frente estando ainda na Introdução, diz o seguinte: " Adoptar um valor é hierarquizar […] uma certa hierarquia das ideias, das coisas e das pessoas é indispensável à vida social. Sem dúvida, na maioria dos casos a hierarquia se identificará de alguma maneira com o poder, mas o caso indiano nos ensinará que não há nisso nenhuma necessidade” (ibid.: 66). Deparamo-nos aqui com alguma confusão em que trajectos fictícios desenham processos incoerentes contaminados de infirmações.

Se nos fiarmos na teoria de Dumézil, na teoria das três funções,[4] o que nós temos é séries lineares, pensar o que seja a Índia em termos lineares é algo de errado – na Índia nada é linear, nem mesmo a estrutura social.
Há necessidade de olharmos com alguma distância para esta perspectiva hierárquica, ela não explica, ela não resolve, ela contém uma série de problemas, que parece iludir, quando se diz que a estrutura social da Índia é composta por: Brâmanes; Kshatriyas;Vaishyas;Shûdras.

Dumont, considera as quatro varnas, como uma outra hierarquia existente para além da hierarquia do puro e do impuro apresentado-os por ordem decrescente. Vejamos o seu texto: " […] no mais alto, os Brâmanes ou sacerdotes; abaixo deles, os Kshatriyas ou guerreiros; depois os Vaishyas, no uso moderno sobretudo os comerciantes; finalmente os Shûdras, servidores ou criados" (Dumont 1992: 119). Os pressupostos dumezelianos de tripartição funcional das sociedades indo-europeias são implicitamente mencionados. Na teoria das varnas a quarta categoria, a dos Shûdras surge após o período védico. Isto que aqui está ilustrado é a concepção da hierarquia de Dumont, que é radical. Para Dumont (1992: 124), há "[…] uma distinção absoluta entre sacerdócio e realeza." Na hierarquia dos varnas, engloba várias dicotomias. O conjunto das quatro varnas divide-se e subdivide-se, combinado aspectos de dependência. "Falando comparativamente, o rei perdeu suas prerrogativas religiosas: não sacrifica mais, ele faz sacrificar. O poder está, no absoluto, subordinado ao sacerdócio, ao passo que, de facto, o sacerdócio está submetido ao poder. Estatuto e poder, e consequentemente autoridades espiritual e autoridade temporal, são absolutamente distintos." […] Encontramos, então, nas varnas, essa diferenciação entre estatuto e poder […]" (ibid.: 124). Mas, atentemos naquilo que Dumont escreve na página que mencionei: «O poder está […] subordinado ao sacerdócio, ao passo que […] o sacerdócio está submetido ao poder.» …? Há que perguntar: se, o poder existe como é que ele se resolve? Dependendo de quê? De quem depende o poder na sociedade indiana, uma vez que o rei está submetido ao sacerdote? É possível hierarquizar de uma forma tão radicalmente rígida? Como nos diz Biardeau, (1972: 28) “ […] la hiérarchie sociale est définie par un ordre purement extrinsèque à ses membres. Le brâhmane n’est pas supérieur par nature, mais seulement par position. Il peut évidement déchoir de sa caste en agissant contrairement à ses devoirs, mais cela fera de lui un « hors-caste » et non un Ksatriya, ni un sûdra”. Não obstante Dumont afirma (1992: 130), "que o poder existe na sociedade, e o Brâmane que pensa na sua hierarquia sabe disso muito bem; por outro lado, a hierarquia não pode, sob pena de contradizer seu próprio princípio, lhe atribuir um lugar como tal: [Quando nós tentamos perceber como é que estes grupos reagem em termos sociológicos/religiosos nada desta hierarquia se apresenta de uma forma rígida. Continua Dumont,] é preciso, então, que ela lhe dê lugar sem lhe dizer, ela está condenada a fechar os olhos quanto a essa questão para não destruir a si mesma".
Estamos intrigados, para Dumont a hierarquia está condenada a fechar os olhos? A construção teórica dumontiana mergulha na contradição. A sustentabilidade das suas teorias, o seu subvertimento, tem um efeito de sucção. Encontramos em Dumont o arrastamento das suas postulações. "Para que a teoria de Dumont possa ser retida é indispensável que todas as oposições que ela nos propõe possam ser encaradas como pertinentes" (Gomes da Silva 1994: 202). Sabemos que assim não é, e sabemos da dificuldade que o autor do homo hierarchicus tem nesse desempenho chegando a apelar para o Manto da Virgem de Misericórdia, são palavras suas: "Assim como o manto da Virgem de Misericórdia recobre sob suas vastas dobras os pecadores de todo o tipo, a hierarquia da pureza recobre, entre outras diversidades, seu próprio contrário" (Dumont 1992: 131). Neste sentido estamos com um problema, não é possível manter esta unóculidade. Para Dumont a delimitação do espaço hierárquico é inalterável. Iremos ver que esta postura não se coaduna com a arquitectura simbólica da Índia.

Dumézil procurou encontrar na Índia em termos de concepção religiosa, aquilo que aqui está descriminado: Brâmanes; Kshatriyas; Vaishyas; Shûdras.

Se tivermos em conta estas séries lineares de Dumézil, vai dizer-nos aquilo que já sabemos - a sociedade dos Brâmanes é rigidamente hierarquizada. Mas, se pegarmos na arquitectura simbólica, a realidade já é outra. Na Índia todos os níveis de realidade sociológica são articulados com o período sazonal deste pais. Na Índia como nós vivemos um ciclo inteiro ao longo do ano, nós temos que entender aquilo que poderíamos designar por pico térmico – em meados de Julho atinge-se o máximo das temperaturas. Estas temperaturas do pico de Verão são subitamente interrompidas pela chega das chuvas de monção (na região Este).
Na Ásia (na Índia em particular) a ordem das estações, as temperaturas a partir de Janeiro/Fevereiro sobem suavemente até aos 50 graus centígrados, o que vem a seguir é a Monção.
As chuvas tropicais da Monção, põe fim a uma tortura de verão (2 meses de chuvas contínuas): Quando isto acontece é um espectáculo etnográfico decisivo. Há uma espécie de revolução instantânea, em poucas horas a paisagem transforma-se, do dia para a noite. Catherine Clément no seu livro Por Amor da Índia fala-nos dessa «magia» da monção “ […] toda a noite, uma multidão sem sono dançara nas ruas, celebrando num mesmo movimento as primeiras horas da liberdade e a chegada da monção, dupla festa. Ao alvorecer, os jovens erravam ainda pelas ruas abraçando-se uns aos outros; raparigas e rapazes, a despeito das castas, das religiões e das conveniências, trocam beijos e doces e gritavam uns aos outros: «Livres! Somos livres!» […] Camponeses agasalhados nos turbantes desfeitos vagueavam debaixo das árvores com olhares maravilhados […].”[5] Passa-se de uma paisagem, seca, árida, para uma paisagem verdejante. O Verão ainda não desapareceu, é como as duas estações se penetrassem uma na outra – assim como tudo na Índia.

O que é que esta dicotomia meramente sazonal tem a ver com a estrutura e hierarquias? Tem muito. Porque esta dicotomia, entre a estação seca e a das chuvas, rege uma quantidade de dispositivos mentais indianos. Por exemplo: "O calendário ritual de Orissa está directamente relacionado com as diferentes fases do ciclo agrícola. […] O mês lunar divide-se em duas metades - a quinzena obscura (Krsna pakhya) e a quinzena clara (sukla pakhya). A quinzena clara constitui um período particularmente favorável para a realização de cerimónias religiosas e o último dia da quinzena, purnimâ (Lua-Cheia), subsume uma forma de plenitude sociocosmogónica á qual se sucede […] um tempo de crise” (Gomes da Silva 1990: 94). O ano agrícola é evidentemente sentido em duas partes em duas metades, há uma espécie de drama cósmico. Na fase da estação quente para a das chuvas. Do ponto de vista ecológico e económico assistimos a uma crise em torno das monções. O momento do ano agrícola, é o momento forte do ano religioso, isto tem repercussões do ponto de vista sociológico. Nesta altura à uma espécie de renovação da estrutura social, reinvenção da sociedade, evidenciando a assimetria – em que as perspectivas rígidas de Dumont não contribuem para eliminar a perspectiva hierarquia.
Do ponto de vista religioso, do ponto de vista simbólico, neste momento acontece uma espécie de autêntica restruturação das coordenadas sociais, implicando a colaboração e a equivalência simbólica de actores sociológicos – entre Brâmanes e Intocáveis, desempenhando estes últimos, nestes momentos, papéis centrais.

Em termos de concepções religiosas, os primeiros textos, a primeira forma de religião que se encontra na Índia articula-se à volta do sacrifício.
O sacrifício é na Índia o momento alto das concepções religiosas. Tudo na Índia é produzido através do sacrifício. O sacrifício é o dispositivo de natureza religiosa e simbólica que supõe um sacrificante e um sacrificado. Supõe alguém que encomenda um sacrifício e que suporta os custos materiais do sacrifício. Falar de sacrifício é impossível sem trazer ao diálogo as próprias sociedades. Neste contexto, o sacrifício apresenta-se nas suas várias componentes, nomeadamente a componente religiosa, sociológica e económica.

O sacrificador, é aquele que realiza as cerimónias, os rituais, o Brâmane. Só existe um sacrificador quando existe um sacrificante. O sacrifício é o acto de poder à ordem, onde ela não existe. O mediador, que é o Brâmane, obtém por exemplo a chegada das chuvas a tempo, ou seja, em proveito de quem o sacrifício se realiza.
Qualquer homem na Índia pode ser um sacrificante. Por exemplo os Intocáveis (os que não podem ser tocados, porque quem os toca fica poluído) se ele quiser encomendar um sacrifício nem sempre encontrará para o seu sacrifício um Brâmane. Tirando algumas destas excepções, vamos dizer que qualquer homem pode realizar um sacrifício desde que arranje os meios materiais: pagar ao Brâmane os seus honorários, arranjar as condições materiais.
Mas existe um homem na Índia, um homem por excelência que ó o sacrificante, que é o Rei. O sacrificante que é o soberano, ele quer sacrificar não para si, mas para todos no terreno que ele governa, os seus súbditos. O sacrifício é uma maneira de o mundo ser viável.

"A filosofia upanisádica[6] postula – na medida mesmo que pretende transcendê-la – a existência do indivíduo particular, imerso no mundo das relações. É essa individualidade que procura dissolver o renunciante quando, deixando atrás de si a aldeia, os amigos e os parentes, se recolhe para meditar sobre a realidade última e sem formas" (Gomes da Silva 1990: 26). Raramente os Ocidentais lidam bem com esta estranheza. Inútil será acrescentar que o hinduísmo é caracterizado por uma forma própria de conceber o mundo e de romper com ele. "O sacrifício instaura um espaço culturalmente organizado, definido a partir do caos a que se opõe. Por isso mesmo, evocar o sacrifício é designar o universo anárquico em que ele se inscreve, mas que transcende. […] Pilar fundamental das concepções religiosas no período védico, o sacrifício deve ter contribuído para fixar o papel determinante do brâmane, o sacrificador por excelência. Ora, se o brâmane é o verdadeiro agente do sacrifício, o rei parece ser, desde muito cedo, o grande sacrificante (yajamana), o patrono supremo do sacrifício. […] Brâmane e soberano estabelecem uma forma de mediação entre Absoluto, a que aspiram os renunciantes (sannyâsin), e o universo de ralações sociais em que os homens se encontram inscritos" (Ibid.: 21-23).

A figura do renunciante, surge-nos como «objecto» de contraposição às teorias de Dumont, senão vejamos o que ele nos diz: "Existe […] a renúncia, de facto um estado social à margem da sociedade propriamente dita. […] O renunciante deixou o mundo para trás para se dedicar à sua própria liberação. […] Seu pensamento é o de um indivíduo. […] o renunciante não nega propriamente a religião do homem-no-mundo. [Encontramos] aquilo que abre a possibilidade de agregação: a disciplina do renunciante se acrescenta à religião do homem-do-mundo. À religião de grupo se superpõe uma religião individual, fundada numa escolha" (Dumont 1992: 324-326). Mas será que o que renunciante faz é uma escolha? Ou não será uma ruptura radical. No momento em que o homem se separa do seu grupo - acto individual - não é para reconhecer a sua individualidade, mas pelo contrário, para aboli-la, para se libertar, para atingir a mokasa. Todavia, nada se manifesta nesta construção que não tenha que ser condicionada e legitimada. A propósito desta questão, o professor Gomes da Silva, refere Madeleine Biardeau: esta autora confessa-se incapaz de aceitar construção de Dumont " […] tanto mais que a especulação indiana não faz a distinção que ele propõe entre «o homem particular», que permanece ao nível empírico, e o «indivíduo» humano, valorizado e detentor do universal. Somos nós que vemos um «indivíduo» aparecer no renunciante, mas do ponto de vista indiano, é todo o indivíduo que desaparece com a individualidade empírica" (Gomes da Silva 1994: 201-202, cf. Biardeau 1968; 38, n.º 1). O rito do sacrifício é precisamente tudo aquilo que o renunciante deve abandonar se quer escapar aos sucessivos renascimentos – o Karman.

Há sempre duas perspectivas em confronto: encontramos autores que falam da Índia de uma maneira espantosa[7] e outros que falam da Índia numa perspectiva cinzenta[8]. Duplicidade da percepção, a perspectiva do texto de Dumont é geralmente a mais forte, a perspectiva dominante, mas esta perspectiva apresenta vários problemas, tantas dificuldades, quando queremos olhar para a estrutura social através da perspectiva hierárquica.


Algumas notas conclusivas
Causam-me alguma apreensão, aos meus olhos ocidentalizados este palco de conflitos e lutas em que se movem os homens, observando e delimitando o seu campo de visão, afirmando-se seguros das suas posições. Classificar, hierarquizar, depende sempre do observador, depende de um conjunto de critérios que para além de não serem eternos sofrem alterações permanentes, pois tratam-se de domínios instáveis. Os antropólogos apercebem-se das dificuldades, que o contexto indiano nos diversos trabalhos etnográficos tem produzido. "A Índia apresenta-nos um exemplo clássico de complexidade e diversidade social" (Gomes da Silva 1994: 7). A Índia é o exemplo mais perfeito da ultrapassagem da unidade de opostos. O Ocidente procurou, mas foi incapaz de sintonizar o objecto de estudo, a civilização indiana é um extraordinário desafio à civilização Ocidental, um objecto de reflexão extraordinário. A sociedade indiana permite-nos ver que não podemos fazer antropologia ao sabor do senso comum Ocidental. Não encontramos no hinduísmo uma separação radical como queria fazer Dumont entre Brâmane e Intocável. Existe uma «linha» que os leva de um ao outro. São semelhantes e distintos ao mesmo tempo, há uma polaridade versus continuidade. Estamos perante elementos que se consubstanciam, há como que uma situação de equilíbrio onde a realidade faz esta ligação equilibrada entre semelhante e diferente.

No princípio do século antropólogos, como Louis Dumont, (um indianista Europeu) surge com uma perspectiva sobre a Índia que está longe de ser benéfica, dado que elegeu à boa maneira durkheimiana uma divisão radical, numa hierarquia rigorosa. "Para este autor, a ideologia hierárquica não se refere apenas a uma manifestação da morfologia social, mas inclui o domínio das ideias e dos valores" (ibid.: 8). A complexa estrutura da sociedade Indiana não nos permite «aceitar» os arranjos estruturais hierárquicos teorizados por Dumont. Ao longo do seu texto domo-nos conta de várias ambiguidades. A vulnerabilidade da sua tese é que entre A e B nunca existe uma adequação completa. Vimos o quanto esta posição se muniu de pressupostos, torneando, necessitando de transformar/adaptar os factos etnográficos à tese. Os aspectos políticos e religiosos são para Dumont isolados, mas vimos o quanto esta ideia é falaciosa, tudo na Índia está indissociável, nomeadamente o poder económico e o poder religioso chegando mesmo a não sabermos onde começa um e acaba o outro, aliás, eles encontra-se ligados entre si numa acepção difícil de discernir.

Segundo Dumont a hierarquia é um valor privilegiado pelas sociedades tradicionais, enquanto que a sociedade ocidental tende deliberadamente para a igualdade. Esta questão, esta distinção entre individualismo e holismo mergulha as suas raízes nas ideias de Durkheim em que a construção teórica caminha para a necessidade de demonstrar a especificidade da sociedade ocidental. O modo como Dumont reflecte sobre os actores sociais empíricos na Índia, os renunciantes, que aspiram à liberação (ao Moska), é nitidamente ocidental. Encontramos um acentuado desprezo pelo ponto de vista indiano em que a realidade é mais abrangente do que aquela que quer fazer crer.

A herança durkheimiana está presente na perspectiva dumontiana, vimos que para Dumont existe uma incompatibilidade entre castas de brâmanes e intocáveis, entre noções de «pureza» e «impureza» com as quais pretendeu sustentar a harmonia com esta perspectiva. Esta oposição levanta sérias questões, nega o individualismo à sociedade Indiana, ou seja, parece só reconhecer-se na ideologia igualitária da hierarquia. "Os brâmanes não constituem um grupo homogéneo em parte alguma da Índia. O termo aplica-se a uma classe, a um varna que inclui diferentes jâti. Na região de Karnataka, os brâmanes Marka são objecto de evitamento para numerosas castas entre as quais se contam castas de intocáveis. […] Mas duvidar da proeminência universal dos brâmanes ou da sua pureza é questionar simultaneamente a hierarquia tradicional. Os etnólogos que trabalham no subcontinente indiano reconhecem de um modo geral que brâmanes e intocáveis se situam, respectivamente, no topo e na base da estrutura social; mas todos hesitam quanto à possibilidade de definir, uma vez por todas, o estatuto dos grupos intermédios" (ibid.: 55).

Apesar do desajustamento com a realidade etnográfica, não podemos, todavia, deixar de não aceitar a contribuição de Louis Dumont como ponto de partida para a discussão dos inúmeros trabalhos sobre a Índia. «Lamentámos», no entanto, o seu assumir durkheimiano que predomina no seu texto, e que expressa um contraste dicotómico entre individualismo/holismo. O discurso de Dumont parece uma homilia insinuante, de recomendação, em que princípios evolucionistas apelam a um lugar privilegiado que seria a sociedade ocidental. Sabemos que a teoria sociológica de Durkheim tem por base a oposição radical entre solidariedade mecânica (sociedades tradicionais) e a solidariedade orgânica (a sociedade ocidental), vendo nelas, respectivamente, nas tradicionais, não mais que uma massa indiferenciada de semelhanças, enquanto na «moderna» sociedade ocidental, a dele, tinha o privilégio das diferenças. O texto de Dumont «bebe» desta perspectiva e à semelhança durkheimiana é um longo processo dos seus pressupostos em que o ponto de chegada, mais não é que a exaltação do homem ocidental. Ficámos abismados com esta postura. Não queremos ser sarcásticos, mas quando sabemos o quanto a sociedade Indiana tem de profissões diferenciadas. Como antropólogo vimo-lo aprisionado nas suas ideologias, pela intenção utópica da hierarquia e da dificuldade de ultrapassar os seus credos.


Bibliografia

BIARDEAU, Madeleine: L'Hindouisme – Anthropologie d'une Civilisation, Flammarion, Paris, 1972.
CLÉMENT, Catherine: Por amor da Índia, Edições ASA, Lisboa, 1ª edição, 1995.
DUMONT, Louis: Homo hierarchicus. O sistema das castas e suas implicações (trad. Carlos Alberto Fonseca), Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo 1992 [1966].
DURKEIM, Émile: "De Quelques Formes Primitives de Classification" in Journal Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, Vol. VI., 1969.
GOMES DA SILVA, José Carlos: A Identidade Roubada – Ensaios de Antropologia Social, Gradiva, Lisboa, 1ª edição, 1994.
-----------------------------------------: ORISSA – Antropologia e Literatura de Viagens, Lisboa, M.E. – I.I.C.T., 1990.
LÉVI-STRAUSS, Claude: O Pensamento Selvagem (trad. T. Pellegrini), Campinas, Brasil, Papirus Editora, 1989 [1962].
PEREZ, Rosa Maria: “Corpos Impuros – Mulheres e Intocáveis na Índia", in Corpo Presente – Treze reflexões antropológicas sobre o corpo, (org. Miguel Vale de Almeida), Celta Editora, Oeiras, 1996.
-------------------------: Reis e Intocáveis – Um Estudo do sistema de Castas no Noroeste da Índia, Celta Editora, Lisboa, 1994.


[1] Homo hierarchicus. O sistema das castas e suas implicações, Trad. Carlos Alberto Fonseca, Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo 1992 [1966].
[2] A citação de Rosa Maria Perez refere-se ao seu ensaio: Reis e Intocáveis – Um Estudo do sistema de Castas no Noroeste da Índia, Celta Editora, Lisboa, 1994.
[3] "Este nome, enquanto designação de casta, tem pois uma origem relativamente recente e constitui um eufemismo sociológico (construído a partir do verbo vanvu, "tecer") para esconder a extrema depreciação de dhed, hoje usado no Gujarate com o sentido de "sujo". Portanto o nome Vankar designa uma casta intocável de tecelões. (PEREZ, Rosa Maria: antropológicas Corpos Impuros - Mulheres e Intocáveis na Índia, in Corpo Presente - Treze reflexões sobre o corpo, (org. Miguel Vale de Almeida), Celta Editora, Oeiras, 1996, p. 49.
[4] Em 1938 Georges Dumézil elaborou pela primeira vez a teoria das três funções, na sociedade dos indo-europeus: sacerdotal, guerreira e produtora. Na exposição clássica da sua doutrina (1958), Dumézil afirmava que estas três funções distinguiam a sociedade indo-europeia de qualquer outra. Dumézil vê o mundo como um todo articulado e para o caso da Índia designou uma repartição em três classes (varna): Brahmana, Ksatriya e Vaisya. Esta repartição ilustra as funções da ideologia tripartida dos indo-europeus descrita por Dumézil. A cada função ou aspecto da função corresponde um momento particular do tempo histórico. Em 1968 (data da obra Mythe et Epopée), Dumézil, retomando o princípio de Durkheim, segundo o qual todo o mito constitui uma representação da realidade social, empenha-se em demonstrar que a maioria das sociedades indo-europeias ofereciam um certo número de representações colectivas comuns. O sistema trifuncional veicula um ideal e ao mesmo tempo pretende ser um meio de analisar, de interpretar as forças que asseguram o curso do mundo e a vida dos homens.

[5] Esta referência não terá se quisermos um cunho científico, uma vez que se trata de um romance, todavia a ênfase emocional aloja-se e coincide ou não nas descrições etnográficas. CLÉMENT, Catherine: Por amor da Índia, Edições ASA, Lisboa, 1ª edição, 1995, p.222.

[6] Esta palavra sugere-nos: uma filosofia bruscosádica, tendo a sua raiz no Upa, s.f. (ingl. Up). Salto brusco do cavalo; corcovo. Por ext. Exprime o acto de se levantar alguém com dificuldade …, daí a analogia (Upa+Sádico).

[7] M. Biardeau; Gomes da Silva; R. Perez.

[8] L. Dumont; G. Dumézil; C. Bouglé.

Análise de Objectos - Entre o Espanto e o Esquecimento

A Exposição Entre o Espanto e o Esquecimento – Arqueologia das Sociedades Brasileiras antes do Contacto[1], teve como focagem temática o intuito de sublinhar as manifestações artísticas de grupos indígenas que habitaram o território brasileiro, anterior à chegada de Pedro Alvares Cabral, cobrindo um período de aproximadamente 15 mil anos, esta exposição pretendeu, como tónica principal, mudar o conceito tradicional pelo qual têm sido descritos os autóctones deste território.

Os objectos expostos mostraram-nos exemplos de manifestações culturais complexas, de um território povoado por grupos que foram concebidos de maneira etnocêntrica, alvos de olhares muitas das vezes pouco pacíficos e que a expansão ocidental na persecução dos seus interesses manifestou.
Simultaneamente os seus realizadores procuraram estabelecer um paralelo com as manifestações culturais europeias, nomeadamente com as pinturas rupestres em Foz Côa (Portugal).
Pretendendo um novo olhar sobre testemunhos carregados de valor simbólico, os objectos escolhidos procuraram mostrar a diversidade e o reconhecimento da arqueologia brasileira, abrangendo a sua reflexão antropológica à arqueologia portuguesa.
Passados 500 anos após o contacto, e no intuito de modificar a visão dos diversos olhares etnocêntricos, criados durante séculos, ultrapassar o “Esquecimento” e recuperar o “Espanto”, foi a proposta dos seus realizadores.
Sendo o público elemento último a quem se destina qualquer exposição, a manifestação importante deste evento tem como estimulante da sua adesão os testemunhos de sociedades ditas tradicionais que pressupõem a existência de uma preocupação "artística" que está para lá das satisfações básicas de sobrevivência.

O discurso que norteou a apresentação do tema, a sua estratégia retórica expositiva, sugeriu uma articulação na manifestação de papéis, fornecendo elementos de paralelismo e diversidade entre as culturas, – a brasileira e a europeia – através de vestígios que pela sua combinação arqueológica, histórica e etnográfica proporcionaram ao visitante, através do visual exibido, uma linguagem simbólica passível de extrair e reconhecer num mesmo processo cognitivo de complexificação.
Estabelecendo um diálogo entre as tecnologias ditas tradicionais e as de contexto europeu permite reconhecer, isolando algumas variáveis, a aparente homogeneidade em que os elementos em pedra, conchas, ossos e cerâmicos, diagnosticam um domínio de técnicas que nos permite conjecturar uma grande especialização. Em termos estéticos, a variedade das formas, o seu grafismo, os motivos decorativos, revelam um universo ideológico vinculador de situações diferenciadas, cuja complexidade crescente vai dando origem a distintas formas de comunicação.

A leitura pretendida das peças não é linear, por exemplo, os machados que se encontravam nas mesas-mostruário no início e no fim, no convencionado fim da exposição que pretende testemunhar o contacto, aponta-nos que o seu posicionamento constitui-a um registo progressivo vinculador de situações diferenciadas. Ou seja, se o primeiro é utilizado como “ferramenta”, já o segundo é sugerido como objecto de ritualidade. Assim, poder-se-ão destinguir duas categorias de objectos: os úteis e os mágicos.
Qualquer destas categorias, distintas segundo a função e o significado, pode apresentar-se também com uma outra característica pragmática: se os utensílios possuíam inicialmente a capacidade de serem manuseados para o máximo das funções, a relação do homem com os mesmos vão gerando uma margem de inutilidade que permite o adorno e a decoração.
Estando os objectos mágicos ligados ao sagrado e à simbologia e tendo os objectos úteis uma função técnica, não se pode excluir de neles se integrar um atributo, que tanto está, ou pode estar, presente nos objectos mágicos como nos úteis. O adorno não é, portanto, uma qualidade intrínseca dos objectos. "A procura do significado, a tendência a estabelecer e a reforçar os laços com o invisível, faz-se sempre em detrimento da utilidade (…)" (Pomian 1984: 73).

Lugar de tensões, a exposição, implica a gestão de vários elementos necessários à sua concretização. O modo ou o processo da exposição implica ter em conta, entre outras coisas, o itinerário, as cores, os materiais, o espaço, a iluminação, o catálogo, tudo isto congregando-se para criar uma leitura dos objectos expostos, que são eles o pretexto do encontro do público consigo próprio e com a realidade.

Nos variados aspectos inerentes à realização desta exposição, começarei por aludir o itinerário, na medida em que este se apresentou com uma índole flexível, parecendo-me adequado defini-lo como semi-estruturado, isto é, a distribuição temática não era austera, se tivermos em conta que tanto a entrada como a saída podiam ser transgredidas, embora ambas estivessem definidas.
Tendo em conta que se pretendeu estabelecer o início do percurso da exposição, com a visualização de painéis de arte rupestre – pese embora que a exposição pretenda sublinhar a coerência do discurso produzido – o testemunho de alguns artefactos enfatizam o "primeiro" contacto do homem europeu, encontramos assim, nesta orientação, um sentido subjacente, pedindo uma leitura de registo de experiências bem "lá atrás", até ao contacto. Porém, ela, a leitura, também se pode fazer no sentido inverso.
Não me pareceu que a saída em termos físicos significa-se o culminar da exposição. E porquê? Por duas razões: a primeira é a porta que encontrei junto à mesa-mostruário onde estavam expostos os machados que simbolizavam o contacto, não tinham nenhuma indicação que disse-se «saída». O visitante serve-se desta escapatória, se reparar, ou alguém lhe disser, que ao fundo das escadas existe um bar. Por outro lado, encontrei nesta exposição um carácter circular, ou seja, senti-me intuído a circular, a uma determinada altura, tanto posso ir para a direita como para a esquerda, a escolha por um dos lados "exige" que eu volte, ou melhor, que eu circule em ambos os lados acabando por voltar onde iniciei.

A distribuição dos artefactos, com os seus núcleos expositivos não nos obrigava a uma ordem, isto é, consoante o interesse de cada pessoa, o critério podia ser feito por urnas, vasilhames, ou mesmo por agrupamento em função da cultura, da civilização que os produziu.
A cor das paredes no espaço da exposição, no início, apresentava-se sugestiva, uma vez que contrastava com as peças em exposição fazendo-as sobressair, todavia, ao fim do terceiro núcleo percorrido achei-a cansativa. Já os painéis de texto impresso achei-os pertinentes e bem balizados, tanto pelo seu enquadramento como pelo seu conteúdo.
As vitrinas salientavam a distância que se cria entre o objecto e o visitante, preenchendo em minha opinião a sua principal função, proteger e realçar os artefactos. Contudo, salienta-se uma barreira, com excepção de algumas peças de grandes dimensões, a visão é o único meio de acesso às mesmas. Mas é inteligível se atendermos ao equilíbrio que foi procurado entre a segurança das peças e o seu destaque. Outra função das vitrinas, que nos merece salientar nesta exposição, assenta na percepção da dimensão dos objectos, ou seja, as vitrinas impõem pela distância (objecto/visitante) a apreensão do tamanho dos objectos.
Esta exposição encontrou-se distribuída por cinco núcleos que procuravam contextualizar e proporcionar algumas referências, glorificando e enaltecendo ou simplesmente dando a ver ou a informar, claramente com o intuito de sensibilizar e despertar o visitante para a emergência de um estudo mais profundo.
Logo no primeiro núcleo, deparávamo-nos com uma das vitrinas sem estar contextualizada, o processo de informação reunida não existia, foi perdido e isto remete-nos para a hipótese de que estas peças façam parte do acervo de algum coleccionador particular. Como aconteceu ao longo de toda a exposição a legendagem era bastante discreta, carecendo de um posicionamento em termos de datação.
Quanto à iluminação, no global da exposição, revelou-se bastante discreta e sóbria, permitindo conferir relevo aos objectos, facilitando a primazia dos objectos e a manipulação dos mesmos. Nesta manipulação, a luz é um elemento decisivo, o misto de luz natural e artificial com que esta exposição foi contemplada, traduz-se, em termos de equilíbrio visual, agradável. Por exemplo, reparamos na preocupação de colocar os três maiores "vasos" da exposição num espaço junto a uma janela.
Havendo normalmente nas exposições temporárias, a tendência para uma grande densidade de objectos, na minha opinião, nesta exposição tal não se verificou, ou seja, encontrei um acentuado equilíbrio na volumetria, no seu conjunto.
Por último, gostaria de aludir aos diaporamas, que foram projectados num pequeno cubículo, sobre gravuras rupestres, e que o visitante tem tendência para visitar no regresso, concluída a visita aos artefactos. Esta projecção de slides, embora se encontre no início da exposição, implica uma interrupção de movimento direccional. Todavia, devido à sua menor atenção inicial, acabou por ganhar grande relevância, uma vez que, estando num compartimento isolado não perturbava a exposição.

Na tentativa de alcançar um equilíbrio, a concretização desta exposição, proporcionou-nos a leitura de um catálogo que serviu para ladear algumas insuficiências. Se o catálogo deve servir apenas como suporte de informação complementar ele ultrapassou a função de inventariar os objectos expostos, ou seja, acaba por servir, de modo intencionado ou não, para suplantar as eventuais falhas da exposição, isto porque os textos não se limitam a uma descrição visual dos objectos, contudo, a sua função acessória não foi refutada encontrando-se um relativo equilíbrio entre as duas, descritiva e não-discritiva.

Cada peça estava entregue a si própria, podendo ser alvo de inúmeras leituras, posicionou-nos na tentativa da busca da compreensão dos aspectos simbólicos e metafóricos que cada peça deixa perceber na sua singularidade. Aqui como noutro qualquer lugar, como diz João Vasconcelos no seu estudo da Serra de Arga (1997: 228-229), " (…) aquilo que se exibe como "cultura" tende a ser uma imagem feita de fragmentos do passado (…)", passado esse, pelo qual somos invadidos pela nostalgia e pela impossibilidade de descodificar o seu significado que nos provoca emoções, atraídos que estamos pela sobrevivência que testemunha um pretérito que importa preservar.

À laia de conclusão, referirei que esta exposição constitui-o um importante "ferramenta" de reflexão, contradizendo, as informações rudimentares retidas nas fontes históricas que se perpetuaram até à actualidade, em relação ao elemento autóctone, ou como se diz no catálogo (p. 33): "Estes objectos têm servido de base para o questionamento sobre a simplicidade com que tradicionalmente têm sido descritas estas populações".
A exposição apresenta-se como uma forma de comunicação não-verbal, que pressupõe a existência preferencial de objectos que se mostram ou se evidenciam, com uma carga intencional que visa uma participação na diversidade cultural.
Os artefactos desta exposição permitiram, também, resgatar-nos para a reflexão antropológica, procurando articular manifestações culturais que foram mal compreendidas e alvo de posições etnocêntricas. Os registos de experiências humanas passadas, encerram em si um importante mediador de comunicação entre dois mundos latentes, estimulando uma estreita associação susceptível de uma apreciação estética, em que "a oposição entre o visível e o invisível pode manifestar-se de modos extremamente variáveis" (Pomian 1984: 66).
Para terminar, reflectindo naquilo que é para a antropologia inequívoco, o conteúdo, os objectos expostos propuseram uma travessia a um imaginário regresso ao passado em que a autenticidade dos objectos nos impele a dizer que o olhar é um doce espanto. Sendo a unidade visual tão importante como a clareza da temática escolhida, a intenção de "mostrar" por parte dos seus autores evidenciaram e denunciaram uma forte eupatia, que as hipocrisias ocidentais alimentaram. Afinal, é de suspeitar que o olhar tem de ser um acto militante, sendo o lugar desta exposição o reflexo dos desenvolvimentos actuais do saber antropológico, sobretudo sobre a alteridade e a problematização.


Bibliografia

ECO, Umberto (1986), Viagem na Irrealidade Quotidiana. Lisboa: Difel.

POMIAN, Krzysztof (1984) “Colecção”. Enciclopédia Einaudi, Volume 1 (Memória-História). Lisboa: INCM, pp. 51-86.

SCATAMACCHIA, M. C. M. & OOSTERBEEK, L. M. [org.] Entre o espanto e o esquecimento –Arqueologia das Sociedades Brasileiras antes do Contacto. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian /catálogo da exposição/.

VASCONCELOS, João (1997) “Tempos Remotos: A Presença do Passado na Objectivação da Cultura Local”: Etnográfica Revista do Centro de Estudos de Antropologia Social, 1, 2, pp. 213-235.

[1] Entre 25 de Outubro de 2000 e 16 de Janeiro de 2001, a exposição que esteve presente ao público no edifício do Museu Calouste Gulbenkian – Serviço de Belas Artes – na Galeria de Exposições Temporárias da sede, fez parte de uma amostra apresentada na Fundação Bienal de S. Paulo, entre 3 de Maio e 3 de Junho de 2000, sobre arqueologia brasileira – organizada a partir do espólio do Museu de Arqueologia e Etnologia de S. Paulo.

Semiologia e Linguística - A Problematização Conceptual em Saussure, Jakobson e Lévi-Strauss

«A língua é um vestido coberto de remendos feitos com o seu próprio tecido.»
Ferdinand de Saussure

«Todo o enunciado se justifica pelo efeito de sentido produzido. Por outro lado, toda a significação é essencialmente contextual, e está ligada à intenção do locutor e às condições de comunicação, e portanto da fala.»
Marina Yaguello

«A palavra é como que uma casa a que tivessem várias vezes mudado a arrumação interior e a utilização.»
Ferdinand de Saussure

«Não há sociedade sem linguagem, tal como não há sociedade sem comunicação.»
Julia Kristeva


Prólogo
"A linguagem ocupa, entre os instrumentos culturais do homem um lugar à parte. (…) a linguagem responde a uma necessidade fundamental da espécie humana, que é a necessidade de comunicar; mas esta necessidade, contrariamente às de comer, respirar, dormir, fazer amor, etc., não se manifesta «naturalmente». (…) A linguagem acciona capacidades especificamente humanas, as capacidades para a simbolização e a abstracção: o homem é capaz de evocar não apenas o que é palpável e está presente mas também o que está longe, no tempo ou no espaço, o que é abstracto ou mesmo imaginário. «No princípio era o Verbo», e não há pensamento humano sem palavras" (Yaguello 1997: 15-16).
É preciso reportarmo-nos a Ferdinand Saussure para assistir à renovação no estudo das línguas. É nesta época que se abandona a perspectiva linguística da história, que consistia principalmente numa genética das línguas, para vir a ser, o estudo da língua, tomada como «sistema», e como método de trabalho, como background na apresentação do modelo estruturalista. A reflexão de Lévi-Strauss, encontramo-la «apoiada» no modelo linguístico, que lhe serviu de «trampolim» à aplicação dos fenómenos sociais. O projecto estruturalista é isolar, retalhar os níveis mais significativos dos fenómenos. O estudo da linguística oferecia a Lévi-Strauss a analogia que ele «precisava» para o estudo dos sistemas de parentesco.
“As novas perspectivas abertas pela teoria da comunicação resultam, precisamente, dos métodos originais que foi preciso elaborar para tratar dos objectos – os signos – que se podem doravante submeter a uma análise rigorosa (…).” (Lévi-Strauss 1989: 359). Lévi-Strauss, quis apreender «os jogos de comunicação» numa perspectiva estruturalista, tanto no plano da natureza como no plano da cultura, ou seja, pretende descobrir as regras do «jogo» na vida social sem ser no contacto directo, na observação directa do contexto em estudo. Em suma, Lévi-Strauss procura encontrar as regras universais do espírito. Assim, o modelo estruturalista herdado da linguística provocou no germe das ciências uma revolução que se estendeu até à consequente teorização.


DESENVOLVIMENTO DA TEMÁTICA

- O fundador da linguística europeia
A tradição da semiótica europeia contemporânea assenta na obra de Saussure, particularmente no Curso de Linguística Geral publicado pela primeira vez em 1916, Ferdinand Saussure postulava a existência de uma Ciência Geral dos Signos, ou Semiologia, de que a linguística seria apenas uma parte.
Saussure teve o particular mérito de definir pela primeira vez, conceitos que se tornaram chave, nomeadamente a distinção entre língua e fala, noção de língua como sistema entre outros. O seu trabalho fundador da Linguística europeia, abrirá caminho a diversos ramos de investigação semiótica. A distinção linguística entre língua e fala, vai ser fundamental para todo o movimento estruturalista.
Um dos contributos essenciais de Saussure para a linguística consistiu na fixação da língua como sistema semiológico. A partir da já célebre esquematização do sistema de comunicação entre emissor e receptor, Saussure separa os elementos psíquicos dos elementos físicos e fisiológicos. Para ele a linguística só trata dos elementos psíquicos na medida em que deixa de lado o acto individual da fala e se centra no facto social, isto é, no facto de que “todos os indivíduos (…) reproduzirão – não exacta, mas aproximadamente – os mesmos signos unidos aos mesmos conceitos” (Saussure 1999: 40).

Para Saussure a língua é inconfundível com a linguagem, ou seja, é uma parte essencial da linguagem, um produto social desta faculdade, literalmente alheia ao carácter fónico do signo. Afastando-se das regras da gramática, Saussure partiu de uma natureza multiforme e heteróclita, da linguagem para elaborar a dicotomia língua/fala. Demarcando a língua da fala, Saussure concebe a língua como um sistema de regras para a produção de frases, concebendo a língua com um sistema, com regras definidas, competindo à linguística apurá-las. A língua é o elemento social e essencial da linguagem, "a língua é uma instituição social (…) A língua é um sistema de sinais para exprimir ideias (…)" (Ibid.: 43). A língua é um todo em si e compete-lhe servir de princípio de classificação há linguagem. Por outro lado, diz-nos Saussure, a fala, é o individual e acidental, onde se torna difícil apurar regras, ou descortinar um sistema. A fala seria assim relegada para estudos empíricos de cariz psicológico.

A língua enquanto delimitada no conjunto dos factos da linguagem é classificável como facto humano, enquanto que a fala é considerada um acto individual da vontade e da inteligência. Diz-nos ainda Saussure que “podemos comparar a língua a uma sinfonia, cuja realidade é independente da forma como a executam; os erros que possam cometer os músicos que a tocam de modo nenhum comprometem essa realidade” (Ibid.: 47). Ou seja, a realidade é independente da forma como é estudada, esta questão prende-se com as noções de forma e conteúdo. A língua é estabelecida através de um modelo binário, ela é forma e não conteúdo, "a língua é uma forma e não uma substância, (Ibid.: 206), este princípio é basilar para Saussure.

O signo linguístico une não uma coisa e um nome, mas um conceito a uma imagem acústica. A imagem acústica não é o som material, puramente físico, mas a marca psíquica desse som, a sua representação é fornecida pelo testemunho dos sentidos; é sensorial. Este termo «imagem acústica» parecerá talvez limitado em demasia, atendendo a que, ao lado da representação dos sons de uma palavra há também a da sua articulação, a imagem muscular do acto fónico. Mas para F. Saussure a língua é essencialmente um depósito, um sistema vindo do exterior. A imagem acústica é, por excelência, a representação natural da palavra, como facto virtual da língua, distinto de qualquer realidade ao nível da fala. O aspecto motor pode ser subentendido ou simplesmente reduzido a um estado de subordinação perante a imagem acústica. "Não podemos esquecer [diz-nos Saussure] uma faculdade de associação e de coordenação que se manifesta a partir do momento em que deixamos de lidar com signos isolados; é esta a faculdade que desempenha o papel mais importante na organização da língua enquanto sistema" (Ibid.: 39).

Partindo do sistema de comunicação humana para definir a língua, em que o signo linguístico é um signo ao qual subjaz a intenção de comunicar, a semiologia preconizada por Saussure é uma semiologia da comunicação. “A língua não é uma função do sujeito, é o produto que o indivíduo regista passivamente; ela nunca supõe premeditação (…). A fala é, pelo contrário, um acto individual da vontade e da inteligência (…)” (Ibid.: 41). Ou seja, na língua, o indivíduo por si só, não pode nem criá-la nem modificá-la. "Em qualquer época, e por muito que recuemos, a língua aparece como uma herança duma geração precedente. [No entanto] as modificações da língua não estão ligadas à sucessão das gerações, as quais, em vez de se sobreporem umas às outras como as gavetas duma cómoda, misturam-se e interpenetram-se e contêm simultaneamente indivíduos de todas as idades" (Saussure 1999: 130-131).
O apuramento que Saussure faz da língua enquanto sistema de signos com singularidade e unidade próprias é extremamente importante, enquanto sistema sígnico as suas características essenciais estendem-se a todos os outros sistemas semiológicos.

- Contra a visão simplista e vulgar da língua
Encontramos no pensamento saussureano aspectos que vão contra o senso comum, contra a visão simplista e vulgar da língua. Essa concepção da língua “supõe que as ideias são anteriores às palavras, (…) não nos diz se o nome é de natureza vocal ou psíquica, (…) deixa supor que o laço que une um nome a uma coisa é uma operação simples” (Saussure 1999: 121). A concepção de Saussure é radicalmente diferente: "O signo linguístico une não uma coisa e um nome, mas um conceito e uma imagem acústica. Signo linguístico é precisamente uma entidade psíquica de duas faces, composto pelo conceito e pela imagem acústica, Saussure propõe (1999: 124) “manter a palavra signo para designar o total e substituir conceito e imagem acústica respectivamente por significado e significante”, estas noções têm o privilégio de marcar a separação entre si, o que os distingue do total de que fazem parte.
Saussure, interessou-se por uma nova forma de abordar a linguística, uma forma onde os fenómenos se apresentam aos pares, sendo através deste princípio dicotómico e de oposição que defende a possibilidade de estudar a linguística. O funcionamento da língua, decorre assim, da integração desta, numa rede constituída por diferenças. Diferenças essas, que se constituem sem termos positivos, ignorando Saussure o estabelecimento de distinções entre a dupla contraste/oposição, que considera serem equivalentes ou semelhantes a substituição e combinação. Neste aspecto, Saussure, limita-se a indicar-nos que não deveremos confundir diferença com oposição, deveremos, no entanto, atender a que quando encontramos uma aproximação completa de signos, isto é, significado e significante, essa diferença se extingue, dando lugar à oposição.

- Arbitrariedade do signo/linearidade do significante
As características primordiais do signo são por um lado a arbitrariedade do signo, ou seja, o elo de ligação entre o significante e o significado. A ideia de sincronia, estabelece uma espécie de equilíbrio de termos, apreensivos por uma colectividade e fazendo parte de um sistema formado por termos que poderiam ter outro significado, se não fossem o que são dentro daquele sistema, leva-nos então Saussure a concluir que o signo linguístico se apresenta como arbitrário em que o vínculo “ (…) que une o significante ao significado é arbitrário, ou melhor, uma vez que entendemos por signo o total resultante da associação de um signo a um significado: o signo linguístico é arbitrário” (Saussure 1999: 124). Por outro lado, a segunda característica do signo linguístico é designada pela linearidade do significante, este é de natureza auditiva e desenvolve-se no tempo e ao tempo vai filtrar as suas características.

No que diz respeito à arbitrariedade do signo, a semiologia tem precisamente como principal objecto de estudo, o conjunto de sistemas baseados na arbitrariedade dos signos, “os sinais puramente arbitrários realizam melhor do que os outros o ideal do processo semiológico; é por isso que a língua, o mais complexo e o mais difundido dos sistemas de expressão, é também o mais característico de todos; neste sentido, a linguística pode tornar-se o padrão geral de toda a semiologia, ainda que a língua seja apenas um sistema particular” (Ibid.: 125). O símbolo pode designar o signo linguístico ou aquilo a que chamamos significante, mas nestes termos não é totalmente arbitrário, o signo é na verdadeira acepção da palavra imotivado, arbitrário em relação ao significado. Em Saussure, a afirmação de que tudo é negativo na língua, só é legítima, quando aplicada ao significado ou ao significante tomados isoladamente, ou seja, desde que se considere o signo na sua totalidade estamos em presença de algo positivo.

São os “ (…) factores históricos (…) que explicam porque é que o signo é imutável, isto é, porque é que resiste a qualquer substituição arbitrária” (Ibid.: 130). Por sua vez o signo altera-se porque permanece, o princípio da alteração assenta no princípio da continuidade, esta alteração do signo no tempo, toma diversas formas: “A continuidade do signo no tempo, ligada à alteração no tempo, é um princípio de semiologia geral” (Ibid.: 137). Em Saussure, a linguística, surge-nos, essencialmente relacionada com duas dimensões fundamentais e separadas, que apesar disso, não são separáveis. São estas duas dimensões, a dimensão individual e a dimensão social, constatáveis pelo som e pelo sentido.

Para Saussure nada se impõe na relação significado/significante, defendendo que a língua humana é provavelmente o único sistema semiológico não condicionado pela base material em que assenta, ou seja, a língua é neste sentido, totalmente independente de constrangimentos materiais. A grande ideia de Saussure é esta: a de que o signo tem uma natureza psíquica, não material, aplicando-se a duas dimensões da unidade da língua: significado/significante. Saussure vê a língua numa perspectiva sistémica. O significado é diferente da coisa, mas o mesmo acontece no domínio do significado, o significado não é a coisa em si – é a ideia. Tanto o significante como o significado são identidades que não se confundem com a materialidade, referem-se a ideias e não a objectos. A língua para Saussure é como uma folha de papel em que o " (…) pensamento é uma das faces e o som a outra; não podemos cortar uma sem cortar a outra; também na língua não poderíamos separar o som do pensamento, a não ser por meio de uma abstracção (…) esta combinação produz uma forma, não uma substância" (Saussure 1999: 192). Significado e significante, ambos, são componentes psíquicos. Sendo a língua um " (…) sistema em que todos os estes termos são solidários " (…) o valor de um resulta da presença simultânea dos outros (…)" Ibid.: 194). A língua não é uma identidade que vale por si própria, cada língua não é um reflexo, um espelho, do mundo tal como a realidade é lá fora. Não há nenhuma relação social entre signo e a materialidade a que ele se refere. O signo é uma identidade insolúvel.

- Sincronia/diacronia versus simultaneidades/sucessividades

É bem notório na obra de Saussure a necessidade interior de separar a linguística em duas partes, onde cada uma possa destacar o seu próprio princípio, um significante e um significado. A distinção é preciosa para linguística, uma vez que a língua é um sistema de puros valores em que nada de exterior determina o estado momentâneo dos seus termos. Deste modo, são assim marcados por Saussure dois eixos sobre os quais se encontram os factos de que se ocupam. Temos por um lado o eixo das simultaneidades, respeitante às relações entre fenómenos coexistentes, excluída qualquer intervenção do tempo, por outro lado temos o eixo das sucessividades sobre o qual só podemos considerar um fenómeno de cada vez, mas onde estão situados os factos do primeiro eixo com as suas alterações. Destas duas ordens de fenómenos, relativos ao mesmo objecto, e para melhor marcar esta oposição podemos ainda falar de linguística sincrónica e diacrónica. Um facto sincrónico é sempre significativo, faz apelo a dois termos simultâneos.
No postulado saussuriano, "a língua é um sistema em que todas as partes podem e devem ser consideradas na sua solidariedade sincrónica" (Saussure 1999: 152). E porquê? Segundo o autor "a linguística sincrónica ocupar-se-á das relações lógicas e psicológicas entre os termos coexistentes e que formam sistema, tais como são percebidas pela consciência colectiva [já a] diacronia estudará, pelo contrário, as relações entre termos sucessivos, não percebidos por uma mesma consciência colectiva e que se substituem uns aos outros sem formar sistema entre si" (Ibid.: 171).

A língua funciona como um determinado sistema, num dado momento. Poderemos então concluir que a língua está “parada” no tempo? Segundo, Saussure, a língua está em constante mutação sendo mesmo produto da evolução histórica e, é precisamente neste ponto que surge a importância do estudo sincrónico da linguística. Encontramos a língua em constante evolução, mas poderemos, apesar de tudo, situarmo-nos num dado momento em que esta se encontra, permitindo sistematizar as regras de funcionamento válidas para esse determinado momento.
Vimos que Saussure defende nada se impor à relação entre significado e significante, considerando que a língua humana é provavelmente o único sistema semiológico não condicionado pela base material em que assenta, ou seja, a língua é neste sentido totalmente independente de constrangimentos materiais. A esta noção de sincronia, opõe a noção de diacronia, tratando em suma da oposição entre a noção de sistema e a noção de história, tendo por um lado, a noção de sistema não necessário e por outro a noção de necessidade não sistémica. É através desta articulação, que julga darem-se todas as evoluções linguísticas. Considera, em suma, que são as línguas que constituem a realidade e não a realidade que constitui as línguas. Nesta oposição sucessividade/simultaneidade, assimila a oposição sincronia/diacronia, que em grande parte se assemelha à oposição entre língua e som, na medida em que o discurso se encontra, segundo Saussure, fora da língua e perto do som, no entanto, também perto da língua enquanto matéria fónica.

É através da articulação, deste conjunto de noções dicotómicas que leva ao extremo (e fá-lo coerentemente), as suas próprias dicotomias conceptuais, atribuindo ao significado, valor próprio, conseguido apenas pela sua oposição. As palavras encontram-se numa relação diferencial, porque as próprias palavras entram numa série de oposições, verificando-se o mesmo no plano do significante ou no plano fónico, onde as imagens acústicas se separam pelas diferenças, fornecedoras elas próprias de oposições. É este processo negativo que se nos apresenta como termos positivos em que “a afirmação de que tudo é negativo na língua só é verdadeira quando aplicada ao significado ou ao significante tomados isoladamente: a partir do momento em que se considera o signo na sua totalidade, estamos em presença de algo que é positivo ao seu nível. Um sistema linguístico é uma série de diferenças de sons combinada com uma série de diferenças de sentidos (...) Embora o significado e o significante sejam, cada um por seu lado, puramente diferenciais e negativos, a sua combinação é um facto positivo” (Saussure 1999: 203).

Paradoxalmente a questão do sentido foi excluída durante muito tempo, era tido como vulnerável – foi alvo de uma prolongada hesitação – era à língua e não à fala que Saussure atribuía como objecto à linguística. Para retermos a extensão que o cunho de Saussure teve na linguística e em toda a análise estrutural leia-mos as suas próprias palavras: “Não há ideias preestabelecidas, e nada é distinto antes do aparecimento da língua” (Ibid.: 190). Para este autor no mecanismo da "língua, tudo se reduz a diferenças, mas tudo se reduz também a associações. Este mecanismo, que consiste num jogo de termos sucessivos, é semelhante ao funcionamento de uma máquina cujas peças têm uma acção recíproca, embora estejam dispostas numa só dimensão" (Ibid.: 215). Mas outras correntes virão a postular operações que não coincidem uma com as outras, a realidade é complexa. "Os linguistas – e sobretudo, entre eles os estruturalistas – se interrogam: que estudam na realidade? Que é esta coisa linguística que parece se despregar da cultura, da vida social, da história e até destes homens que falam?" (Lévi-Strauss 1989: 87).

- A problemática da associação: Som com Sentido
A forma como Roman Jakobson, irá retomar as noções básicas de Saussure, constitui-se como uma espécie de reorientação conceptual dessas mesmas noções. Jakobson virá a matizar estas noções.
Em Saussure, o som distingue-se do domínio da língua e, é na sequência das dicotomizações que faz, que opõe produção de som a audição de som. Em contrapartida, Jakobson, problematiza no estudo da linguística a forma de associar som com sentido.
Para Jakobson, a comunicação linguística, necessita de uma operação de descodificação que decorre do som ao sentido. A mensagem é constituída por um conjunto de sinais moderados, transmitidos por um emissor com o objectivo de serem recepcionados e simultaneamente descodificados. Ou seja, para Jakobson, fala-se para ser ouvido e entendido, daí a necessidade de se encontrar uma classificação racional para a múltipla diversidade de posições do aparelho vocal, capazes de produzir um mesmo som. Mais, fala-se "para se ser ouvido; é preciso acrescentar que se quer ser ouvido para se ser compreendido. É o caminho do acto fonatório até ao som propriamente dito e do som até ao sentido” (Jakobson 1977: 30).
Todavia, é necessário encontrar a questão do sentido em relação ao som, a classificação dos sons só poderá surgir a partir da veiculação do sentido desses mesmos sons. A mensagem requer assim um contexto, um código, um canal, que constituem funções linguísticas diferentes, pois o grande problema reside na associação entre som e sentido e, não existindo critérios de classificação em relação à produção dessa dicotomia era necessário questionar o sentido em relação ao som e vice-versa. Só é possível a classificação dos sons ouvidos, a partir do momento em que se coloca a questão do sentido, veiculado por esses mesmos sons ouvidos e só a partir deste critério funcional se poderá separar som e sentido.

A partir deste princípio e, mediante a distinção entre fonema e variante combinatória, chegou-se à fonética e à fonologia. Encontramos em Jakobson (1963: 104) “deux niveaux du language et de l'analyse linguistique doivent être tenus séparés: d'une part le niveau sémantique, qui comprend tout à la fois les unités significatives simples et complexes, du morphème à l'énonce et au texte, et, d'autre part, le niveau phonologique, qui concerne les unités simples et complexes dont le rôle est seulement de différencier, cimenter, compartimenter, ou de mettre en relief les diverses unités significatives.” Para Saussure, o fonema é unidade complexa, desligado da língua em si, ou seja faz uma grande distinção entre língua e matéria fónica. Jakobson, tenta uma proximidade entre a noção de língua e de matéria fónica, colocando em causa o principal princípio de Saussure: a total independência da língua e, como já foquei anteriormente, o princípio da arbitrariedade do signo linguístico. Pois, Jakobson não crê na total independência, defendendo apenas a distinção destes dois campos, sendo significado e significante indissociáveis em qualquer língua. “Saussure apela para as diferenças entre as línguas, mas na verdade só se pode resolver a questão da ligação arbitrária ou do elo necessário entre o significante e o significado, colocando-nos num determinado estado de uma determinada língua. (...) Contrariamente à tese de Saussure, o elo entre o significante e o significado, ou seja, entre a sequência dos fonemas e o sentido, é necessário; mas a única ligação necessária entre os dois aspectos é a associação que assenta sobre a contiguidade, portanto sobre uma relação externa, enquanto que a associação que assenta sobre a semelhança (sobre uma relação interna) é só facultativa” (Jakobson 1977: 87).

A palavra e o signo verbal em geral apresentam a união do som e do sentido, isto é, a união do significante e do significado. As várias funções que os elementos fónicos cumprem na língua a mais importante: "É a função distintiva, [ou seja,] a faculdade de os sons se diferenciarem as significações das palavras, aquilo que importa antes de mais” (Ibid.: 36). São os sons que podem diferenciar as palavras. “É apenas através da análise do funcionamento dos sons da língua, que se pode estabelecer o sistema de fonemas de uma língua dada” (Ibid.: 42). É reconhecido por Jakobson algum mérito a Saussure pela noção essencial para o estudo funcional dos sons, mas reconhece-lhe inúmeras contradições patentes no seu postulado, acusando-o da maneira como encara e descreve os meios fónicos da linguagem. ”Estas contradições caracterizam o lugar intermédio que ocupa a doutrina saussuriana entre duas correntes sucessivas do pensamento linguístico; a corrente do empirismo ingénuo e a orientação estrutural da ciência moderna” (Ibid.: 48).

A crítica de Jakobson a Saussure é precisamente por este definir a fonética, como um princípio em que «tudo o que é fonética é não significativo», designando as mudanças de sons como estranhas ao sistema da língua. Pelo contrário, Jakobson defende, a ideia segundo a qual as mudanças não podem ser compreendidas a não ser em função do sistema fonológico que as suporta. Jakobson afirma que Saussure "compreendeu perfeitamente o carácter puramente diferencial e negativo dos fonemas, mas em vez de tirar daí as consequências que se impunham para a análise dos fonemas, apressou-se a generalizar a sua conclusão ao tentar aplicá-la todas as entidades linguísticas" (Ibid.: 58). Jakobson, anula também a oposição de Saussure, entre discurso e língua, acentuando a utilidade destas noções, defende a revelação de uma língua através do discurso como vontade individual. É a necessidade de compreensão dessa mesma língua para entendimento do discurso, que implica confundi-los. É a língua, mais concretamente a palavra, que Jakobson caracteriza como vazia de significado e possuidora de elemento significativos. Para o autor de Seis Lições Sobre o Som e o Sentido as diferenças de todos os fonemas de qualquer língua em questão dissociam-se em oposições binárias e simples, cujos elementos diferenciais, e que a "tese Saussuriana diz com precisão: «Os fonemas são acima de tudo entidades apositivas, relativas e negativas»” (Ibid.: 65).
"
Também, em relação à evolução histórica, sustentada por Saussure como não sistémica, Jakobson, opõe-se, defendendo que o sistema determina as variações históricas, não sendo possível coexistir uma oposição entre história e sistema, pelo menos da forma radical como é colocada por Saussure. "La pensée structuraliste moderne l'a clairement établi: la langage est un systéme de signes, la linguistique est partie intégrante de la science des signes, la sémiotique (ou, dans les termes de Saussure, la sémiologie. […] C'est ainsi la marque constitutive de tout signe général, du signe linguistique en particulier, réside dans son caractère double: chaque unité linguistique est bipartite et comporte deux aspects, l'un sensible et l'autre intelligible - d'une part le signans (le significant de Saussure), d'autre part le signatum (le signifié). (Jakobson 1963: 162).

- A ideofonia estruturalista
“ (…) a antropologia estrutural é uma semiótica, na medida em que considera como linguagens os fenómenos antropológicos e lhes aplica o processo de descrição própria da linguística. (…) a partir de Mauss, os antropólogos interessavam-se pelos métodos linguísticos para aí irem buscar uma informação, sobretudo etimológica, que esclarecesse os ritos e os mitos; mas a fonologia de Troubetzkoy foi a grande inovadora desta colaboração, tal como a concepção da língua como sistema de comunicação. Claude Lévi-Strauss, fundador da Antropologia estrutural baseado na metodologia fonológica tinha escrito em 1945: «A fonologia não pode deixar de exercer, em relação às ciências sociais, o mesmo papel renovador que a física nuclear, por exemplo, exerceu para o conjunto das ciências exactas». O processo fonológico foi efectivamente aplicado aos sistemas de parentesco das sociedades ditas primitivas” (Kristeva 1980: 343-344).

Utilizando os conhecimentos metodológicos do Círculo Linguístico de Praga, em particular os de Roman Jakobson[1] , Lévi-Strauss surge como o grande investigador do estruturalismo. Num vasto trabalho de inventariação postula uma analogia de estruturas entre as diversas ordens de factos sociais e linguísticos.
Foi através de um artigo na revista Word em 1945, que Lévi-Strauss afirma pela primeira vez a analogia que é estabelecida entre os factos do parentesco e da linguagem, analogia esta instituída a dois níveis, tal como a dicotomia saussuriana língua/fala. Assim, como a linguagem, os sistemas de parentesco obedecem a uma lógica de sistema. Tal como a linguagem que tem a função da comunicação.

A defesa da perspectiva estrutural faz-se contra as tradições de explicação pela história e pela imputação de duas estratégias, de dois princípios basilares, trazidos por Saussure e pela linguística estrutural no domínio das ciências humanas. Ou seja, a sujeição da perspectiva diacrónica à perspectiva sincrónica e o princípio de que a lógica, que sustenta a língua, está aquém da consciência dos utilizadores. A identificação entre linguagem e parentesco e a possibilidade de transpor a metodologia estrutural para o plano sociológico e cultural é explicada em função da posição privilegiada que a linguística pós-saussureana veio a ocupar nas ciências humanas, nomeadamente com o trabalho de Jakobson.

A transposição do método fonológico no domínio da Antropologia é um dado adquirido em Lévi-Strauss. Tal como na linguística, mais concretamente no sistema fonológico em que, a língua é em si mesma um sistema de significação. Para o estruturalismo temos que partir de que a língua é «sistema». Precisamos de retroceder no tempo para ver que foi com Saussure que se abandonou a perspectiva histórica de abordar a língua, para esta ser tomada como sistema. Dizia Saussure: “A língua é um sistema cujas partes podem e devem ser consideradas na sua solidariedade sincrónica” (Saussure 1999: 152).” Saussure distinguia, signo/valor/significação fornecendo elementos para apreender a sua noção de sistema. Vendo um mundo de possibilidades no trabalho do sociólogo e do linguista Lévi-Strauss, «vê» na fonologia a possibilidade de definir leis gerais, uma vez que trabalha com um pensamento do tipo dedutivo. A sua pretensão é transformar a Antropologia numa ciência positiva.

Com o estruturalismo surge uma clivagem, a relação sincronia-diacronia em linguística é invertida. Saussure fazia equivaler sincronia e estática, diacronia e evolução do tempo. A contrário, Jakobson no seu Essais de Linguistique Générale diz-nos que " (…) l'historie d'une language ne peut être que l'historie d'um systéme linguistique, qui subit différentes mutations. Chaque mutation doit être analysée du point de vue du système, tel qu'il était avant et tel qu'il est aprés mutation. (…) Synchronique n'est pas égal à statique." (Jakobson 1963: 36).

Vimos no prefácio elaborado por Claude Lévi-Strauss ao livro de Roman Jakobson Seis Lições Sobre o Som e o Sentido que ele contem em si uma homenagem e uma crítica. Homenagem, porque os métodos linguísticos serviram os propósitos de Lévi-Strauss na medida em que o modelo linguístico da fonologia, que Lévi-Strauss decidiu explorar iria segundo ele, precipitar o ritmo do desenvolvimento do conhecimento. Críticas, porque os «mestres» nem sequer pronunciavam o nome de F. Saussure preocupados que estavam em meditar no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, não mencionavam o Curso de Linguística Geral.

Lévi-Strauss reconhece que foi o livro Seis Lições Sobre o Som e o Sentido que lhe trouxe a revelação da linguística estrutural. O encontro com Jakobson irá ser capital para a demonstração do seu texto, As Estruturas Elementares do Parentesco. Em Lévi-Strauss dá-se a descoberta de uma ciência social em que o modelo linguístico da fonologia possui, segundo ele, as qualidades e o rigor necessários à constituição de uma verdadeira ciência. Ao contrário do antigo método: " «A fonologia actual não se limita a declarar que os fenómenos são sempre membros dum sistema; ela mostra sistemas fonológicos concretos e torna patente a sua estrutura»; [finalmente,] visa à descoberta de leis gerais, (…) o que lhes dá um carácter absoluto» (Lévi-Strauss 1989: 48 cf. Trubetzkoy 1933: 243), considerando que é "assim, pela primeira vez, uma ciência social consegue formular relações necessárias” (Lévi-Strauss 1989: 48).
O modelo estava adoptado e Lévi-Strauss propõe uma aproximação com o estudo dos sistemas de parentesco sublinhando a analogia. Assim, “como os fonemas, os termos de parentesco são elementos de significação; como eles só adquirem esta significação sob a condição de se integrarem em sistemas; os «sistemas de parentesco», como os «sistemas fonológicos», são elaborados pelo espírito no estágio do pensamento inconsciente” (Ibid.: 48-49). A adopção do modelo linguístico no projecto estrutural supõe a inversão da relação sincronia-diacronia, ou seja, a fonologia dá conta de como é que a linguagem atinge o seu próprio conhecimento. Antes da fonologia ser conhecida como tal, pois apenas se conhecia a sua função, ignorava-se o sistema. Todavia, diz Lévi-Strauss, esta “analogia superficial entre os sistemas fonológicos e os sistemas de parentesco é tão grande que impele imediatamente a uma falsa pista. (…) O tratamento dos temas de parentesco (…) só é analítico na aparência [em vez de ir directamente ao concreto,] afastámo-nos do concreto ao invés de nos dirigirmos a ele – se é que há sistema aí – só poderá ser conceptual” (Ibid.: 51).

Na sua obra As Estruturas Elementares do Parentesco, Lévi-Strauss dá uma certa ênfase à natureza e à cultura, principalmente a passagem de uma para a outra. Do lado da natureza estaria tudo o que é universal, o instinto o aparelho fisiológico e a desordem, do lado da cultura, a regra, a particularidade, as instituições sociais e a linguagem " (…) tout ce qui est universel, chez l'homme, relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astrient à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier" (Lévi-Strauss 1981: 10). O objectivo de Lévi-Strauss é claro, pretende fazer a distinção de duas «ordens» no parentesco. Pare este autor “o parentesco não se exprime unicamente numa nomenclatura; [para explicar a função dos sistemas de parentesco, ou seja, a sua significação, Lévi-Strauss reúne tal como se faz na linguagem a ordem e a significação] os indivíduos (…) que utilizam os termos se sentem (ou não se sentem, conforme o caso) obrigados uns em relação aos outros a uma conduta determinada” (Lévi-Strauss 1989: 53). Lévi-Strauss faz da linguagem a justificação do seu sistema (ordem e significação). “O sistema de parentesco é uma linguagem; (…) pois a língua é o sistema de significação por excelência; ela não pode deixar de significar, e o todo da sua existência está na sua significação” (Ibid.: 65-66). Mais adiante, o autor virá a afirmar que o seu sistema, tal como a linguagem, está dependente do pensamento simbólico. “Um sistema de parentesco (…) só existe na consciência dos homens; é um sistema arbitrário de representações, (…) são sistemas de símbolos (…) como no caso do estudo linguístico, estamos em pleno simbolismo” (Ibid.: 69). A explicação que Lévi-Strauss aqui dá, leva-nos a concluir, que, para ele, a linguagem oferece o fundamento excelente da ligação sistema-função e que este fundamento é o mesmo que o dos sistemas de parentesco.

A reflexão que Claude Lévi-Strauss faz, dissocia consciente de inconsciente, quando pensa a significação e o modelo linguístico surge com essa capacidade de justificação dessa dissociação. Ou seja, o modelo linguístico introduz-se ao longo da sua obra, para demonstração e justificação do seu argumento.

Já dissemos o quanto Lévi-Strauss na introdução ao texto de Jakobson, Seis Lições Sobre o Som e o Sentido, homenageia e faz referência à sua dívida para com este autor em termos de inspiração teórica. Apoiando-se sobre as relações observadas na linguagem, em que o seu sentido é o dominador comum, estabelece-lhe a «ponte» para pensar de uma maneira análoga os sistemas de parentesco que são assim também sistemas de oposição. A linguagem, a social, é para Lévi-Strauss uma realidade autónoma (aliás a mesma), em que os símbolos são mais reais do que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado. Ou seja, os termos de parentesco são elementos de significação.
Antes de reflectir sobre a passagem do método linguístico às ciências sociais, o estruturalismo pensa primeiro sobre a linguagem e a vida social, diz Lévi-Strauss, o “vocabulário só adquire significação, para nós próprios e para os outros, à medida em que o inconsciente o organiza segundo leis, e faz dele, assim, um discurso” (Lévi-Strauss 1989: 235). Para Lévi-Strauss é próprio à natureza da sociedade exprimir-se simbolicamente nos seus costumes e instituições, ao falar desta inerência simbólica o autor da Antropologia Estrutural, assinala que foi “ (…) graças à fonologia e na medida em que ela soube, para além das manifestações conscientes e históricas da língua, sempre superficiais, atingir realidades objectivas” (Lévi-Strauss 1989: 74). Assim, para Lévi-Strauss a consciência é uma questão funcional, em que a passagem da natureza para a cultura, ou seja, do objecto para o sinal e a linguagem, permite descobrir ou aperceber propriedades normalmente dissimuladas do objecto, e que são estas propriedades que lhe são comuns com a estrutura e o modo de funcionamento do espírito humano.

Chave de êxito da análise estrutural a observação, e o texto de Jakobson é fazer equivaler, pela união indissolúvel «sons» e «sentidos» em linguística e «sistema». “O dualismo indissolúvel de todo o signo linguístico é o ponto de partida da linguística moderna no combate obstinado que ela trava em duas frentes. O som e o sentido: estes dois domínios devem ser completamente incorporados no campo da ciência da linguagem; é preciso analisar sistematicamente os sons da palavra falada à luz do sentido, e o próprio sentido, em referência à forma fónica” (Jakobson 1977: 162-163).
Adoptando as perspectivas da linguística estrutural para o estudo da cultura, Lévi-Strauss inverte a problematização habitual, ou seja, evita os métodos históricos e põe a hipótese de que a cultura é uma totalidade. Para Lévi-Strauss, investigações inovadoras fazem pensar que o carácter fundamental da língua – ser composta de signos – poderia ser comum ao conjunto dos fenómenos que constituem a cultura. Ou seja, o estruturalismo de Lévi-Strauss acalenta a ideia de que, do mesmo modo que em linguística se pode esperar leis científicas, nesses processos inconscientes, também poderíamos da mesma maneira esperar entender as singularidades da cultura. Por isso, o estruturalismo de Lévi-Strauss instaurou cada vez mais a relação dos sistemas formais na «arquitectura do espírito».

Algumas notas conclusivas
Na origem do estruturalismo encontramos inicialmente Ferdinand de Saussure, que começou por se opor à linguística histórica comparativa e evolucionista. A antropologia estrutural toma o exemplo da linguística e em particular o da fonologia, ou seja, para a antropologia straussiana, Saussure só teve importância em termos funcionais.

As modificações introduzidas por Roman Jakobson em relação às concepções fundadas por Ferdinand de Saussure, exige, no entanto, assinalar a importância fundamental que estes dois teóricos exerceram nos estudos que os seguiram e com esse objectivo, recorro à própria introdução das obras analisadas. Em relação a Saussure: “(…) uma obra cuja doutrina, porque basilar, tem servido de ponto de partida para reflexões que a levaram a caminhos nem sequer suspeitados” (Saussure 1999, 19). Em relação a Jakobson e recorrendo às palavras de Lévi-Strauss inseridas no prefácio às Seis Lições Sobre o Som e o Sentido: “A julgar por possibilidades de extensão do seu pensamento teórico, e que Jakobson talvez recusasse, pode-se de qualquer forma analisar da amplidão do campo que abriu à pesquisa e da fecundidade dos princípios sobre os quais, graças a ele, esta pode passar a guiar-se” (Jakobson 1977: 17). Assim, com Saussure, a língua tornar-se-á sistema, com o círculo de Praga estrutura.

Quando Lévi-Strauss se refere explicitamente à linguística, é porque descobre nela a possibilidade de um método objectivo para pôr em evidência a lógica de sistemas de transformação cujas imposições e graus de liberdade remetem, na sua opinião, para a própria organização cerebral. O aparecimento simultâneo da linguagem e de uma exigência de sentido (sendo necessário que o mundo significasse, antes mesmo de ser possível saber o que significava) como única exigência capaz de dar origem ao pensamento simbólico, traduzindo-se num esforço, no intuito de compreender ao mesmo tempo a universalidade do simbólico e a singularidade das significações.

Através da linguagem e das instituições humanas, encontramos no quadro da obra de Lévi-Strauss a presença misteriosa redutível a uma lógica mental inconsciente. O objecto da linguística, a língua, revelou-se através de Saussure ser uma realidade estruturada, um arranjo sistemático das partes. "Era à língua, e não a fala, que Saussure atribuía como objecto à linguagem (…) a linguística saussuriana relegou tudo aquilo que podia constituir-se como problema, em particular o problema do sentido, na medida em que este está fortemente ligado à enunciação, à situação do discurso. (…) A dicotomia saussuriana, durante muito tempo aceite como palavra sagrada, é hoje cada vez mais contestada, visto que a posição de Saussure, por muito rigorosa que seja, não deixa de apresentar um paradoxo: na realidade, a língua fenómeno social, só é observável através da fala, manifestação individual" (Yaguello 1997:121).

Os objectos abarcados pela antropologia estrutural podem ser vistos como uma progressiva adequação ao edifício teórico, em que a vastidão dos temas tratados, a quantidade dos materiais empíricos analisados ao longo da obra de Lévi-Strauss são o resultado das premissas da linguística estrutural. O encontro entre a fonologia e a antropologia permitiu a Lévi-Strauss discernir uma sistematicidade. É nos sistemas de parentesco, considerados sincrónicamente, que Lévi-Strauss testemunha uma certa regularidade. No estudo dos problemas de parentesco, Lévi-Strauss considera que o "sociólogo se vê numa situação idêntica à do linguista fonólogo: como os fonemas, os termos são elementos de significação; como eles, só adquirem essa significação sob condição de se integrarem em sistema" (Lévi-Strauss 1989: 48). A partir deste princípio básico, a antropologia estrutural procurou definir tal como o sistema linguístico, os elementos de um sistema de parentesco e as suas relações específicas desses elementos na estrutura. Contudo, e como nos diz Lévi-Strauss (1989: 309) “cada cultura tem os seus teorizadores, cuja obra merece tanta atenção como a que o etnólogo concede a colegas seus. (…) mesmo se os modelos forem tendenciosos ou inexactos, a tendência ou o género de erros que encerram fazem parte integrante dos factos a estudar; e talvez até figurem entre os mais significativos."
É inconternável, para Lévi-Strauss, na elaboração dos instrumentos conceptuais, a contaminação doutrinal saussuriana que acabou por se tornar poderosa e reveladora de esquemas teóricos da análise estrutural. “O princípio saussuriano do carácter arbitrário dos signos linguísticos deve certamente ser revisto e corrigido; mas todos os linguistas estarão de acordo em reconhecer que, de um ponto de vista histórico, ele marcou uma etapa indispensável da reflexão linguística. (…) Destinguindo entre língua e as palavras Saussure mostrou que a linguagem oferecia dois aspectos complementares: um estrutural, o outro estatístico; a língua pertence ao domínio de um tempo reversível, e as palavras ao domínio de um tempo irreversível” (Ibid.: 240). A adopção das suas ideias, ou melhor o contra ponto delas, serviu outras significações formuladas e exprimidas por outros contornos.

Uma das conclusões essenciais da linguística saussuriana é a da arbitrariedade do signo. Por ser arbitrário, o signo, é variável para cada comunidade linguística. Com efeito, nenhum destes sistemas é compreensível se não tiver em linha de conta o enunciador - o lugar da fala. Para Saussure, a fala é do domínio do individual, o que lhe interessava era o social esse «tesouro» depositado no cérebro. "O objecto concreto [do seu estudo] é, pois, o produto social depositado no cérebro de cada um, isto é, a língua" (Saussure 1999: 56). No postulado saussuriano, o sentido das palavras tem a ver com o seu contexto. Como vimos, para Jakobson é muito vulnerável o elo que liga o significante e o significado. Estamos no lado formal, ou melhor, o elo não é mais que um laço cultural, dado o seu corolário de arbitrariedade. Se é arbitrário não é necessário, depende da escolha de quem falar. A linguagem humana está dotada de uma dupla articulação, som e sentido, mantendo uma relação arbitrária, permitindo a associação de sons de uma palavra que seja desconhecida, ou seja, a língua é um jogo cujas regras podem ser deturpadas, é a única que pode relacionar-se consigo própria.

Na antropologia estrutural de Lévi-Strauss, a noção de inconsciente revela uma importância basilar. Primeiro que tudo, o inconsciente é descoberto no interior da estrutura. “Na Etnologia como na linguística (…) não é a comparação que fundamenta a generalização, mas o contrário. (…) a actividade inconsciente do espírito consiste em impor formas ao conteúdo, e se as formas são fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos (…) basta atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada instituição ou a cada costume, para obter um princípio de interpretação válido” (Lévi-Strauss 1989: 37). O método estrutural pretendeu, com o modelo herdado da linguística, abarcar os fenómenos e explicá-los em termos estruturais, jogando com equivalências cuja associação parece natural, supondo um rigor conceptual preciso. A partir de uma perspectiva funcional, uma análise semiológica pode ser aplicada em termos não linguísticos, extravasando a semiologia, isto é, não se subscrevendo à linguistica.

Para Lévi-Strauss foi por "vias erradamente julgadas hiperintelectuais, [que] o estruturalismo redescobre e leva à consciência verdades mais profundas que o corpo já anuncia obscuramente; ele reconcilia o físico e o moral, a natureza e o homem, o mundo e o espírito (…)" (Lévi-Strauss 1986: 172). Desmontar o «mecanismo» da linguagem cujo «motor» é inconsciente revela-se uma tarefa algo penosa, e, senão mesmo ingloriosa. O estruturalismo não é um formalismo mas passa por lá, uma vez que se interessa pelo funcionamento do espírito humano, ou seja procura a inteligibilidade do humano, atingindo a estrutura do inconsciente. Para Lévi-Strauss todo o tipo de actividade da vida social participa da troca de comunicação. Esta actividade social como todas as outras, integra oposições do consciente/inconsciente, sendo as leis do inconsciente reveladas pelo estruturalismo com «coisas». Todo o esforço do estruturalismo vai na direcção do inconsciente que deseja atingir, inconsciente esse que à semelhança da linguistica se revela incomensurável na sua diversidade.

Bibliografia

SAUSSURE, Ferdinand de, Curso de Linguística Geral, 8ª edição, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1999.

LÉVI-STRAUSS, Claude, Les Structures Élementaires de la Parenté, 6ª edition, Mouton & Co, Paris, 1981.

--------------------------------, Antropologia Estrutural, 3ª edição, Edições Tempo Brasileiro, Rio Janeiro, 1989.

--------------------------------, O Olhar Distanciado, Edições 70, Lisboa, 1986.
YAGUELLO, Marina, Alice no País da Linguagem – Para compreender a linguística, Editorial Estampa, Lisboa, 1997.

JAKOBSON, Roman, Seis Lições Sobre o Som e o Sentido, Edições Moraes, Lisboa, 1977.

--------------------------, Essais de Linguistique Générale, Les Editions de Minuit, Paris, 1963.

KRISTEVA, Julia, História da Linguagem, Edições 70, Lisboa, 1980.

[1] “Expondo os antecedentes do Estruturalismo, ele sempre lhe reservou um lugar de destaque.” (Lévi-Strauss 1993: 22).

Antropologia Económica - A Doutrina do Ocidente e a Imposição Sobre as Outras Culturas

"Estes santíssimos padres em Cristo, e vigários de Cristo (…) Julgam defender apostolicamente a Igreja, esposa de Cristo, quando despedaçam aqueles a quem chamam inimigos. Como se os mais perniciosos inimigos da Igreja não fossem os pontífices ímpios, que fazem esquecer Cristo quer pelo silêncio, quer pelas leis traficantes, quer pelas interpretações adúlteras, quer pela vida pestilenta que levam."
Erasmo de Roterdão


Foi ontem. Hoje a religião deixou há muito tempo de ser a instância que assegura com os deuses a regulação das coisas e a ordem entre os homens.
Compreende-se que haja muito quem pense que, com Nietzsche, Deus morreu. Mas também não faltam avós que dizem à sua filha, falando da neta: «Não vais deixar que a tua filha se case sem passar pela Igreja». O céu dos homens continua durante muito tempo iluminado pela luz das estrelas mortas.
O catolicismo está longe de ser uma pura religião de salvação. O catolicismo é dotado de um aparelho de poder, poder este que se bate pelo seu próprio poder, mesmo que só tenha mudado de cara e de argumentos. Esquecemos muitas vezes com grande facilidade que a religião não é nem doutrina nem teologia, ou seja, é um discurso cuja coerência é incerta. Sabemos que a ordem, o poder, a lei, são valores chaves do pensamento jurídico e político. O respeito pela pessoa humana deve tanto aos juristas como aos teólogos.
A laicidade não proíbe as Igrejas de se interessarem pelos grandes problemas da sociedade. Com efeito, a Igreja cristã não se apresenta na Idade Média como uma pura instância espiritual. Feita religião do Império a partir de Constantino, e associada ao poder imperial, o seu poder aumentará ainda mais quando este mesmo Império fica enfraquecido e entra em declínio. A Igreja aproveitou-se desta situação para aumentar o seu poder e construir o seu próprio império. Foi aquilo a que Delumeau chamou a «derrapagem» da Igreja (1977: 50): "O cristianismo oficial derrapou a partir da época constantiniana". O recurso à Igreja como um poder alternativo num longo período de crise implica necessariamente uma igreja diferente.

***
"O domínio da Igreja sobre a cultura só foi quase total durante a Alta Idade Média. A partir da revolução comercial e do desenvolvimento urbano tudo se passa de outro modo. Por mais fortes que continuem a ser os interesses religiosos, por mais poderoso que seja ainda o enquadramento eclesiástico, grupos sociais antigos ou novos descobrem outras preocupações, têm sede de outros conhecimentos práticos ou teóricos diferentes dos religiosos, criam instrumentos de saber e meios de expressão próprios. Neste nascimento e desenvolvimento duma cultura laica, o mercador desempenhou um papel capital" (Le Goff 1982: 77).

Nos alvores do século XVI, a contradição que a Igreja transportava consigo torna-se insustentável, a história de um papa como Gregório, o Grande, ou de um bispo como Martinho de Tours mostra bem que estava fora de causa que a Igreja se limitasse ao domínio da «espiritualidade».
O Papa como Vigário de Cristo, não hesitava em usar os seus poderes de excomunhão para promover as ambições da família ou consolidar o seu poderio territorial. Dito isto, a desconfiança da Igreja em relação ao comércio não impedira o desenvolvimento das trocas comerciais, "a Igreja promulgou (…) toda uma série de sanções. A princípio apenas espirituais (…) em seguida temporais” (Le Goff 1982: 60). Mas condenações da usura não foram levadas muito a sério pela Igreja, cedo não hesita em pedir dinheiro a juros, " (…) o juro pago pelo que pedia emprestado tanto era apresentado como dádiva voluntária, como podia tomar a forma duma multa paga na expiração do prazo de reembolso, fixado expressamente para uma data demasiado próxima (…)" (Le Goff 1982: 60).
Fosse o que fosse, aquilo que os teólogos pensassem acerca da usura e dos negócios era cada vez menos relevante para o que estava a acontecer na vida económica, "a noção de utilidade e de necessidade dos mercadores (…) veio a coroar a evolução da doutrina da Igreja e lhes valeu o direito definitivo à cidadania na sociedade cristã medieval" (Le Goff 1982: 62). Posto isto, o sentido de aventura ia conduzir facetas assombrosas da actividade humana. Foi devido aos mercadores que se pode travar e expandir a doutrina ocidental.
A unidade do cristianismo foi efectivamente quebrada. O grande século XVI introduziu uma nova era de política do poder, de grandes guerras combatidas com novas armas e financiadas pelas riquezas do comércio.
Registou-se por toda a parte um respeito, muitas vezes genuíno, de violentas paixões, de profundas emoções, em que se gladiavam os mentores da fé. Mas, apesar de tudo isso, registou-se também um desvio marcado por outra escala de valores, em direcção ao secularismo. As guerras religiosas com demasiada frequência encobriam desígnios puramente mercantis. Os Turcos que "(…) empreenderam a conquista da Grécia em 1422" (AAVV 1996: 66), e que vieram a fundar comunidades mercantis, fizeram os cristãos gregos dispersaram-se em direcção ao ocidente, em consequência das guerras e conquistas turcas ocorridas. "A função da autoridade desprendida da divindade(…) é a gestão da empresa produtiva da força de trabalho e de bens que circulam como mercadorias; de facto, a expansão cristã do Ocidente a partir do século XVI, subordinou o conjunto dos povos colonizados à teoria do oikos grego, que os europeus haviam integrado na sua incipiente teoria económica inscrita na teologia" (Iturra: 1991: 25).

***
A religião é um aspecto universal da cultura, e de um modo geral, reforça e mantém valores culturais, estando muitos deles ligados à ética e à moral, pelo menos implicitamente. Sustenta e incute normas particulares de comportamento culturalmente aprovadas, exercendo, até certo ponto um poder coercitivo.
Várias são as teorias sobre a origem do fenómeno religioso, elaboradas por antropólogos e outros cientistas, mas aquela que aqui nos interessa é a de Iturra (1991: 14), "A religião é uma teoria construída através do tempo que tenta, ou trata, de dar direcção às relações especiais. Esta construção é também feita pelo investimento da experiência num modelo central - a divindade - que sintetiza tudo aquilo que o homem precisa ter enquanto vive”. Que queiramos quer não, um dos objectivos da doutrina são os recursos, sem os quais é impossível viver. A resposta de Vasco da Gama, quando lhe perguntaram em Calecut o que pretendia - «ouro, cristãos e especiarias» - esconde metade da realidade. Nas suas motivações estava a curiosidade, o espanto que as novas paragens ofereciam, mas o interesse principal eram os recursos extra-europeus, que para além de serem numerosos revelavam-se variados e baratos.
A grande meta dos eruditos, é, sem dúvida, o controle e gestão dos bens e meios de produção. Assim sendo, há que ver o que interessa e o que não interessa ao povo saber. Isto é, se o mundo foi criado por Deus, tudo o que existe tem uma finalidade, nada foi criado ao acaso, assim, existe uma série de tabus a circundar os recursos, os quais têm que ser respeitados. Esta forma ideológica de controle das pessoas, é sem dúvida fantástica, e os eruditos, encostados aos dogmas, vão assim, controlando e tirando proveito dos «seus recursos». O homem deve então aceitar a doutrina que o ensina. Como diz Iturra (1991: 26): "A subordinação à paternidade divina é a garantia da continuidade do saber". Ou seja, a doutrina estabelece condutas, onde são criadas interdições e prescrições, em que o homem para se sentir bem, tem que praticar e obedecer a essas mesmas condutas. Caso desobedeça, corre o risco de cometer o pecado[1] e de desagradar a Deus ficando entregue a si próprio, i.e., fica fora da ordem social, perde a protecção.
O homem é então uma construção social, porque a doutrina concebe a ordem social, e dita as regras, se ele não cumpre a sua identidade é considerada desviante, ou seja, o indivíduo fica submerso na sociedade, esta por sua vez anula a sua individualidade através das suas leis. "Do que se trata, em síntese, é da sistematização de uma prática de subordinação do individual ao social sobre o qual se tem construído todo um poder. O poder provém da força da factualidade de construção do social" (Iturra 1989: 62).

***
O desenvolvimento do valor de troca, da produção para o mercado e das forças produtivas em geral, levou necessariamente ao apelo aos homens para a vida terrena. Estava montado o cenário, para economia de mercado. Depois da queda de Roma, nenhum império conseguiu sobreviver dentro dos limites europeus.
As mobilidades sociais, a erosão económica, a ascensão material e social dos grupos mercantis não poderia deixar de criar tensões. Neste contexto a Igreja tornara-se um dos mecanismos fundamentais de preservação do poder nobiliárquico, não só pelo seu aspecto dito mais visível, na produção ideológica e na repressão dos que questionavam o seu monopólio, como, e principalmente, por constituir a instituição depositária dos excedentes nobiliárquicos que resultavam da instituição do morgadio. A nobreza, ao empurrar os filhos segundos para os conventos, matava dois coelhos com uma só cajadada: por um lado reforçava o seu poder na terra, por outro, garantia no céu a salvação eterna.
Como diz Weber (1996: 32), "toda essa contradição entre alheamento do mundo, ascese e devoção religiosa, por um lado, e participação na actividade capitalista, por outro, se poderá afinal transformar numa íntima relação de afinidade". O móbil e o peso da rede de manutenção eclesiástica sublinha a valoração do económico que se conexionam numa ética marcada pelo apreço do trabalho, ou daquilo que constitui o tipo de problemática apontado com Max Weber sobre o «espírito do capitalismo». Ou seja, o aparecimento dos sinais de mentalidade em que há uma propensão á valoração económica e a sua subsequente incorporação na escala de valores.
A religião e a economia têm uma conexão mútua e inseparável. “ (...) o pensamento económico tem usado ideias religiosas para mobilizar o processo de vida; no interior do grupo que trabalha trabalham ideias recolhidas pelo grupo, que dele se reproduzem e que lhe entregam saber e meios. O que permite retomar a definição de Firth (1959), (…) a religião é a preocupação do homem com o social e os seus objectivos (…) uma forma que a Igreja usa para afirmar o seu poder” (Iturra, 1991: 20-21). O declínio da consciência humana imediata do Céu e do Inferno, a diminuição do sentimento da responsabilidade do homem pelos pecados do mundo, tiveram o seu corolário no aumento do conforto material, na sensualidade declarada, nas representações seculares da arte, na música, na literatura, em suma, na convicção de que o homem podia realizar aquilo que quisesse neste mundo, sem o «fantasma» do divino.
O trabalho faz parte da vida do homem. É em função do trabalho que ele organiza e faz projectos para a sua vida e a produção que retira desse trabalho regulamenta, o casamento, o número de filhos, a herança e as relações sociais.
Existe sempre um processo racional da organização de estratégias para a produção que varia consoante os contextos históricos. A racionalização trás consigo, no entanto, um dado invariável que é o facto de todas as relações sociais, inclusive as de parentesco, serem determinadas pela classificação do trabalho. Não quer isto dizer que os sentimentos não existam, o que acontece é que as emoções são exploradas como estratégias para a produção e conduzidas para este fim. E aquilo que nos parece ser algo de natural é o produto de um cálculo racional. "Se o trabalho é a colaboração entre os homens, natureza e saber experiencial dos primeiros sobre a segunda, quer dizer, o abandono da ideia de divindade ou sistematização da matéria, que é o pecado senão uma taxonomia e uma garantia? (…) A garantia de tudo isto está na criação de transgressões que durante muito tempo foram castigadas em nome da divindade cá na terra (…) A história recente do Ocidente, com o seu antecedente de abstrair os seres humanos segundo uma concepção de trabalho que se entende primeiro e se faz depois - alma e corpo - mostra as consequências da transgressão" (Iturra: 1991: 77-78).
Se relacionarmos tudo isto como o desenvolvimento económico, estivemos em presença de um espantoso alargamento dos horizontes do homem, do domínio económico originado com o descobrimento de novos continentes.
Porque será que o Ocidente precisa de espalhar a sua doutrina? A teoria da religião tem princípios económicos. É evidente que a doutrina tem que ser espalhada. A racionalidade, o que será a racionalidade? Encontramos mil definições. Mas há uma definição que é bem mais natural para nós. É uma ideia oriunda dos palestinianos e dos gregos que o ser humano tem uma razão natural.
Segundo a doutrina da Igreja, pela razão natural o homem pode conhecer a Deus pelas suas obras. Faz dois mil anos que esta ideia nos governa. Passa-se de uma metáfora ao facto. Mysterium tremendum. No entanto o " mistério das relações entre igualdade e desigualdade (…) tinha fundamentos religiosos. A desigualdade pode ser justificada à luz das Escrituras. O Espírito «sopra onde quer». A noção social de Aliança implica a distinção de um escol de puros e, consequentemente, desigualdade. (…) A bem dizer, podem encontrar-se na Bíblia tantas justificações para a igualdade como para a desigualdade. (…) A igualdade natural entre os homens, perfilhada pelo cristianismo, não contradiz a estrutura hierárquica das «ordens» na sociedade. Mas o Direito Natural assenta no postulado de que existe uma lei universal, válida para todos os homens e com fundamento na própria natureza do homem. (…) Os homens são considerados com a capacidade de poder descobrir a lei natural exclusivamente pelas luzes da razão" (AAVV 1996: 515).
A racionalidade é-nos natural desde que nós a reconheçamos como uma divindade. No entanto, essa racionalidade não existe só por nossa causa. Porém, a doutrina é uma metáfora, porque diz que a razão existe, uma vez que diz que nos reconhecemos a obra de Deus. Ora, nós bebemos porque temos água e frequentemente dizemos: «graças a Deus à água», ou seja, é uma constante metáfora da nossa racionalidade - não pode ser interpretado por ninguém uma revelação divina, portanto estamos a falar de racionalidade. Desejar a razão é um sentimento escrito no coração e na mente do homem. Pela razão natural, reconhece-se que o ser humano tem razão.
É natural que nós no quotidiano usemos o conceito, tal como a doutrina diz que se procura a felicidade, as pessoas também procuram o lucro, ou seja, têm que produzir para a sua felicidade. Será que foi isto que viram os portugueses que foram para a Índia?

***
O ser humano não cessa de interagir com os outros humanos, em consequência a racionalidade é uma forma de gerir as pessoas e as coisas. Porém, as culturas não reagem de forma uníssona, i.e. as suas necessidades, os seus conhecimentos, a sua religião não actuam da mesma forma e na mesma direcção em todo o lado. Cada cultura cria os seus próprios ditames.
Chegados a outras paragens, aos europeus, era necessário espalhar a doutrina, porque só assim se podiam fazer entender, imbuindo a outros povos os seus conceitos e promover os seus intentos.
Será que portugueses ao chegaram à Índia não reconheceram as suas formas racionais naturais? A objectividade racional, a utilidade procurada assenta num quadro em que a persuasão, a coerção, a imposição da dita fé católica no mundo não europeu revelou um grande número de convertidos ao catolicismo. E porquê? Pelo que atrás já foi dito não temos dificuldade de vislumbrar as causas. O missionário dominicano Bartolomeu de Las Casas na sua Brevíssima Relação da Doutrinação dos Índios, dá-nos conta de como os Espanhóis perpetraram na América do Sul vis atrocidades aos nativos. Estes viviam ainda no Neolítico, as suas armas compunham-se de lanças, fisgas e fundas. Os espanhóis chegaram lá e atacaram-nos com "raios por todo o lado".
O monoteísmo ocidental seguro da excelência da revelação que os fundamenta, exibem altivamente a sua superioridade, pudera! Para além da exegese dos ritos, traziam canhões espingardas, um poder bélico altamente destruidor. Os canhões, as espingardas, causaram estragos que eles nunca tinham visto, entenderam que Deus estava zangado com eles e fugiram. O mesmo é dizer que se tratava de um poder com o qual era preciso estabelecer as melhores relações. O conquistador, as suas formas, de pensar são muito diferentes. Temos aqui duas formas de entender a realidade. O efeito é devastador.
"À parte da violência directa, houve desastradas tentativas de conversão por atacado por parte dos pioneiros espanhóis na América do Sul, os «conquistadores». (…) estes soldados-exploradores baptizavam frequentemente tribos inteiras em massa (…) quando foi estabelecido na América do Sul o sistema de cativeiro chamado encomienda, como forma de escravidão estatal, os nativos foram forçados a aceitar o catolicismo. (…) quer isto dizer que os métodos espanhóis, na maior parte das vezes, aniquilavam mais do que convertiam os povos nativos (…) associando a nova religião á conquista, à servidão, à exploração e à desumanidade" (Mullett 1984: 60).
Os contactos, ora violentos, ora pacíficos, que a Península Ibérica perpetuou, tanto nos povos americanos, como nos africanos e asiáticos, não nos podemos esquecer que apesar de violentos e destruidores os confrontos na América espanhola, nunca deram lugar à supressão total das etnias e civilizações anteriores, como aconteceu nas regiões colonizadas, dominadas pelo imperialismo europeu do período de expansão económica, conduzida sobretudo por países de Europa do Norte.

***
Dámo-nos conta de uma Igreja cheia de excessos, de abusos, de ignorâncias, de violência em que a importância da devoção cristocêntrica se agarra com uma sinceridade apaixonada ao problema da sua própria salvação. Encontramos nos pregadores do Evangelho, prodígios e desastres, tentativas vacilantes de explicar e prever por meio de jogos de palavras o medo, num mudo instável onde o sino toca todos os dias e a morte dá o mais quotidiano dos espectáculos.
De que vivem as Igrejas? Onde vão elas buscar as suas finanças? O caso das indulgências não passa de um indicador. Temos uma Igreja de que não é fácil dizer se tenta dar remédio para a angústia dos homens, ou se a cultiva pelos lucros que essa angústia dá, eu diria faz as duas. A Igreja vive do trabalho alheio.
Deslizando através do ritual, da evocação do poder-outro, do poder divino, em nome do amor, da justiça ou da liberdade, procura não ser derrubada através de construções, contradizendo-se " (…) muitas vezes (sic et non sim e não), e que, como [já] dizia Alain de Lille no final do séc. XII, "as autoridades têm um nariz de cera" - maleável ao gosto dos exegetas e dos utentes" (Le Goff 1987: 22).

É assim que se espalha a doutrina. A expansão da doutrina é substituir a racionalidade natural pelo etnocentrismo racional europeu, que acredita na divindade, na morte e na ressurreição. Essa necessidade dos seres humanos que precisam de uma divindade que possam tocar e mexer, que esteja perto de nós, que tenha um nome, uma hierarquia, que nos faça mais fortes. Em consequência, a dita doutrina, acaba por ser um sincretismo religioso, no juntar de ideias culturais por meio de missões. Um punhado de homens em nome de Cristo agarra em seres humanos e submete-os a um sincretismo atroz, que racionalidade é esta? É isto que é a religião? Palavras, conceitos, para vender de uma forma económica.

***
"Homens que professam a caridade apostólica, dão gritos de tragédia por causa da maneira de cingir um hábito (…) Há os que têm horror ao contacto como o dinheiro, mas já não como o vinho nem com as mulheres. Todos têm em mira singularizar o seu modo de vida. Não procuram a semelhança com Cristo, mas diferença entre eles. A maior parte da felicidade deles está no cognome: uns gostam de se denominar Franciscanos, (…) Há os beneditinos e os bernardinos; há os bridgenses e os augustinenses; há as guitelmitas e os jacobinos; tudo isso como se fosse pouco dizerem-se cristãos" (Erasmo 1982: 102). Este relato pode ser encarado como uma amostra da situação da Igreja na Europa, a apatia e a indiferença grassava - o orçamento pontifício organizava-se cada vez mais como o dos príncipes temporais, interessados essencialmente na actividade secular. A religião tornava-se mais mecânica e materialista o que interessava era que os seus fiéis colocam-se o dinheiro na caixa das esmolas. O humanismo rejeitava cada vez mais as virtudes monásticas e fomentava atitudes seculares.
A leitura Evangelhos e a forte acessibilidade da Bíblia[2] levou a que muitos homens verificassem que muito daquilo que era típico da Igreja contemporânea tinha fraco apoio nos Evangelhos. Para além disso, a rebuscada dialéctica do ensino, os seus argumentos pareciam totalmente divorciados da vida real. Mas não era só isso, o refinamento da actividade mercantil criou condições para um anticlericalismo largamente predominante que tomava o êxito material como um sinal de virtude.

A lei que regulamenta a economia está escrita, é um decreto. Para evangelizar, para aprender uma cultura, a Europa latina (de confissão cristã) não se poupou a esforços. A emergência no credo e no culto deu alguma atenção à diversidade cultural. Porém, o Concílio de Trento, esse duelo verbal, conseguiu ao fim de 18 anos[3], algumas das suas declarações dogmáticas sobre os Sacramentos, o Baptismo, à Confirmação e à Ordem. “ (…) o Concílio de Trento foi em grande parte [a] tarefa [de] levar a cabo as suas decisões em diversa regiões do mundo" (Mullett 1984: 17). Uma das grandes preocupações desta assembleia era colocar "o sacerdote num plano num plano elevado e fazia uma cuidadosa diferenciação entre sacerdote e leigo" (Mullett 1984: 26). Ou seja, levaram todos estes anos a decidirem se o baptismo e o matrimónio eram para todos. Isto fez com que seres humanos, os “conquistados” fossem infelizes.
Bárbaros, pagãos e selvagens foram categorias que veicularam o etnocentrismo que não deixara de legar ao futuro o interesse pelos "outros", sobretudo interesses económicos. Ou se, de bárbaro a pagão, o selvagem começa a ser visto de maneira diferente, embora sempre em «degraus» abaixo. Surgida a ideia de primitivo, as interrogações mantiveram-se, todas elas de carácter teórico. Qual é a natureza humana? O que faz a diferença humana?

***
"No campo do Direito, não é possível falar, nas restantes partes do mundo para além do Ocidente, de uma ciência jurídica de carácter racional (…) é só no Ocidente que se encontra um produto do género do Direito Canónico" (Weber 1995: 664). Novos saberes vão marcando presença, coexistindo uma grande confluência de estudos, nomeadamente os estudos jurídicos (análise de registos do que é normativo das sociedades) foram alvo de interesse dos Jesuítas, com foram alvo do seu interesse, o estudo dos costumes, sem esquecer os estudos linguísticos tão necessários à evangelização.
Os Jesuítas, os obreiros da Contra-Reforma, eram uma Companhia com força militante. Categóricos na obediência ao papa[4] e tidos como uma força internacional da Igreja. O treino minucioso dos Jesuítas foi levado à prática. Como confessores de reis e príncipes, os Jesuítas exerceram uma influência invisível mas poderosa, e por vezes temida, sobre a política e a diplomacia. Foram missionários entusiásticos demonstrando vontade e capacidade. Cedo ocuparam o seu lugar no mundo académico. Compreenderam que as universidades constituíam um dos pontos-chave na batalha estratégica da ortodoxia. Desempenharam o papel de assegurar uma provisão de missionários fervorosos e bem preparados, que iriam obter conversões, bem como, instruir aqueles que já tinham a sua fé, no país para onde fossem viver.
Sendo os Jesuítas uma empresa que sabia muito de cultura, os não aculturados eram um perigo para a Igreja católica. Afinal qual a razão e o motivo de se darem ao trabalho de converterem os nativos? A razão parece-nos óbvia, os estados católicos, nomeadamente Portugal e Espanha estavam a organizar os seus impérios e a tirarem grandes dividendos, ou como Mullett lhe chama: "a teoria da «compensação». Esta teoria tem [muita] credibilidade, tanto mais que os comentadores católicos do século XVII disseram efectivamente que a fé católica estava a compensar as perdas de almas na Europa com os ganhos de ultramar" (Mullett 1982: 58).

As novas descobertas exprimem o desejo que percorre toda a Idade Média, a procura do Paraíso terrestre. A uma longa distância por terra e por mar do ocidental mundo católico latino, estas descobertas incitam ao fantástico, ao grotesco – visões exuberantes intensificaram-se. Estava em causa objectivos de índole económica, metais preciosos, especiarias – o «Eldorado». Para atingir os objectivos era preciso avançar, era urgente afastar obstáculos. Há força de tudo isto, surge a polémica: quem são? O que são?
A polémica sobre a origem dos índios ocupa todo o século XVI, se interesses opostos havia eles acabaram por se harmonizar, por um lado os fins económicos e políticos e por outro, os fins espirituais defendidos pelos teólogos. Ou os índios eram homens, e havia que os cristianizar, ou então eram considerados simples animais e como tal assim tratados. Se assim é, desaparece o grande argumento da colonização que era a propagação da fé. É no mínimo curioso o tempo que levaram para chegarem ao consenso de que os índios afinal deveriam ser considerados homens, entretanto, já tinham desaparecidos populações inteiras, matar era a forma mais simples de negar.

***
"A cristalização do conceito de economia foi uma questão de tempo e de história"
Jacques le Goff

De um modo geral, a tendência anti-religiosa do Renascimento, tinha uma crescente fé nas possibilidades humanas. E embora o pleno desenvolvimento de uma teologia sistemática seja característico do cristianismo de influência helenística, um encadeamento de particulares circunstâncias levou a dizer que: "Só o Ocidente conhece uma construção como direito canónico. (…) e paralelamente uma nova forma de capitalismo que até então nunca se tinha manifestado: a organização racional capitalista (…) Noutros lugares só encontramos elementos percursores deste fenómeno" (Weber 1996: 12-16).

Se a doutrina é escatológica, o objectivo é salvar a alma. Dividir o mundo é o mais comum na Europa ou em África. Portugal ainda hoje está dividido em freguesias, mas já não em paróquias. Até 1974, Portugal fazia em África, o que se fazia no século XVI, expandir a doutrina. Ou seja, o rito está a mudar. A economia está dentro de nós, já não há lugar para a escatologia (o que está além da terra). Hoje em dia a teoria religiosa é a economia. Caiu a parte ritual, caíram os sentimentos, o que ficou foi a economia. Consequentemente a doutrina se expandiu para expandir a racionalidade do conquistador, racionalidade esta que não é outra coisa que a procura do lucro, investir e ficar com os bens dos outros. Assim, a doutrina é parte da cultura, a religião é a nossa cultura, mas esta mesma religião é economia.
Interessa reflectir sobre os processos de aculturação que se viveram, resultantes das imposições ocidentais, tendo como reverso, das violências praticadas, compensações nunca antes vistas. Terminava agora este trabalho com esta citação: "Apesar de se poder dizer que (…) a expansão respeitou as formas parentais de organização de trabalho existentes antes, de facto, a subordinação ao arquétipo do grupo doméstico (…) constitui o elemento dominador através do qual a criação de plus valia foi executada nos povos conquistados como na Europa. A ideia vem, parece simples dizê-lo, da herança deste conjunto de autoridades, Deus, padre superior, com as quais o trabalho no Ocidente foi organizado" (Iturra: 1991: 25).


Bibliografia

AAVV, 1996 [1980], História Geral da Europa II: A Europa desde o início do século XVI ao final do século XVIII, Europa-América, Mem Martins.

CRUZ, M. Braga da, 1995, Teorias Sociológicas - Os Fundadores e os Clássicos, I Vol., Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, pp. 581-737.

DUBY, George, 1994 [1962], Guilherme, o Marechal, Lisboa, Gradiva.

DELEMEAU, Jean, 1977, Le christianisme va-t-il- mourir?, Hachette, Paris.

-----------------,1983, Le péché et la peur: la culpabilisation en Occident (XIII-XVIII siècle), Fayard, Paris.

ERASMO, De Roterdão, 1982 [1511], Elogio da Loucura, Guimarães & C.ª Editores, Lisboa.

GREEN, V. H. H., 1991 [1964], Renascimento e Reforma, Publicações Dom Quixote, Lisboa.

ITURRA, R., 1989, “O Pecado como garantia da reprodução social”, in Portugal e a Europa: identidade e diversidade, Asa, Porto, pp. 53-63.

-----------, 1991, A religião como teoria da reprodução social, Escher, Lisboa.

MULLETT, Michael, 1984, A Contra-Reforma, Gradiva, Lisboa.

LE GOFF, Jacques, 1982, Mercadores e Banqueiros da Idade Média, Gradiva, Lisboa.

------------, 1987 [1986], A bolsa e a vida. Economia e religião na Idade Média, Teorema, Lisboa.

WEBER, Max, 1986 [1904-5], A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Presença, Lisboa.

[1] "A prática do pecado é então apresentada, e naturalmente vista pelo homem, como uma ameaça à liberdade e á protecção divina. Desta forma, o pecado surge como garantia da reprodução da ordem social" (Iturra 1989: 58).

[2] A crescente acessibilidade da Bíblia tem origem na invenção da imprensa.

[3] Em Trento foram efectuadas "(…) três reuniões em 1545-49, 1551-52 e 1562-63 [a chamada "revolução tridentista"], a Igreja se debateu com os problemas que a tinham dividido e ameaçado aniquilá-la, as suas relações com o Protestantismo e a necessidade de por a sua própria casa em ordem e de definir com maior precisão a sua fé" ( Grenn 1991: 209).

[4] Foi o papa Paulo III que concedeu a aprovação à fundação da Companhia de Jesus, cujo fundador foi Inácio de Loiola de origem basca. Não eram monges, nem padres seculares; estavam dispensados de cantar no coro as horas litúrgicas e de usarem um hábito monacal distinto.

Antropologia Económica – Dádiva; Empréstimo; Escassez; Abundância

“(…) eu preciso dos sentidos para pensar, sobretudo dos olhos, fundo os meus pensamentos em materiais de que apenas nos podemos apropriar mediante a actividade dos sentidos, não produzo o objecto a partir do pensamento, mas, inversamente, o pensamento a partir do objecto (…)."

Ludwing Feuerbach

Figurando entre as Ciências Sociais, a Economia, estuda as leis da produção social e da distribuição dos bens materiais, nas diferentes fases do desenvolvimento da sociedade humana. Em regra partem do regime económico as transformações básicas que repercutem, tarde ou cedo, em toda a estrutura social.
A necessidade de produzir e reproduzir constantemente as condições de existência, de sobrevivência: a tecnologia e os instrumentos de domínio e utilização do mundo físico; o «meio artificial» criado pelo trabalho e pela técnica que se impõe ao meio natural, singulariza o carácter activo da adaptação humana. Toda a base material das relações humanas é criada e historicamente transformada sob o império da adaptação e da satisfação de necessidades, o que torna prioritários, neste plano, os critérios de utilidade e eficiência, permitindo que do regime económico partam as mais fortes impulsões às transformações sociais.
É através dos legados, das dádivas, de vários autores, dos seus esforços que procuramos ampliar os miasmas protagonizados pelo "viajante" que nós somos. Por isso dizemos que, nenhum avanço do pensamento seria possível, se não tivermos em conta a leitura dos seus textos que tiveram particulares sonoridades, tendo sempre em conta, como é óbvio, o contexto, e a época em que foram concebidos.

***
Pela sua riqueza, e pela sua forma conceptual para pensar a economia informal, no quadro teórico (troca-dádiva), sabemos que não é por acaso que o texto de Marcel Mauss, o Ensaio Sobre a Dádiva, abriu portas para investigações futuras. Sabemos também que este legado tem servido para o prolongamento de leituras múltiplas que não se esgotam.
Texto fundamental, o Ensaio sobre a Dádiva, é uma obra de uma certa perplexidade, cujo objectivo principal é o de mostrar fenómenos de troca nas sociedades tradicionais, e ao mesmo tempo, explicitar as noções de troca/empréstimo e escassez/abundância, por referência ao exemplo etnográfico do Potlach e do Kula, conforme a monografia de Malinowski (1922) em nos Los Argonautas del Pacífico Occidental.
Depois da primeira Grande Guerra Mundial[1], os textos antropológicos adquirem uma imagem romantizada, Mauss, constata que o segredo da dádiva se perdeu no mundo chamado civilizado e que nós devemos reaprender a partir das sociedades arcaicas[2]. Encontrámos, assim, no Ensaio Sobre a Dádiva, uma análise comparativa do poder mágico contido na dádiva, que apela para uma retribuição, dando-nos ao mesmo tempo uma definição do sistema de trocas ao nível das palavras, da afectividade e dos objectos económicos.

Reflectindo sobre o texto de Iturra, no seu estudo sobre a comunidade rural de Vilatuxe na Galiza, accionando uma análise meticulosa da reciprocidade, ligada à esfera de sociabilidade, em que a força da reciprocidade remete para a existência de laços de dependência que unem os membros de uma comunidade, como nos refere Iturra (1988: 179-182), “(…) a necessidade de maximizar o potencial produtivo de cada um requer o estabelecimento de uma série de trocas recíprocas com os outros; ao mesmo tempo, as obrigações, que emergem destas trocas recíprocas, têm de ser manipuladas, de modo a que não inibam a maximização. [Mais:] A reciprocidade , na qual se baseiam as estratégias Vilatuxe, opera no interior de um contexto social. É uma forma de conduta desenvolvida entre pessoas que estabelecem laços materiais umas com as outras, na base de laços sociais pré-existentes. Este contexto social é constituído pelo pessoal da casa, pela família alargada e pela vizinhança".
Esta economia tem a sua raiz na dependência do Homem relativamente à natureza e aos seus semelhantes para garantia da sobrevivência. Também Mauss, considerado o fundador da economia substantivista[3], virá a dizer que não é possível estudar a economia sem ter em conta o seu pendor social. A troca para Mauss é o fundamento da vida social e a problemática do Ensaio Sobre a Dádiva, centra-se à volta das regras da troca.
Na análise do Kula e do Potlatch o que interessa a Mauss é saber o que há de comum nestas práticas, o seu objectivo não é fazer uma monografia, um estudo detalhado de um contexto específico, o enfoque é procurar à luz das sociedades primitivas, esclarecer melhor as sociedades modernas, daí não termos a riqueza técnica que encontramos nos Los Argonautas del Pacífico Occidental. A postura empírica de Malinowski é dar conta de todos os aspectos da cultura tribal, estudar a sua totalidade, em todas as “(…) dimensiones de la institución, tanto sociológicas como geográficas” (Malinowski 1975: 498). A abordagem funcionalista (na sua vertente britânica), é encontrar a lógica do funcionamento das sociedades, a tónica posta na noção de função é entendida por Malinowski num duplo sentido, ela é pensada em termos de contributo que permite a coesão do todo, e aqui à um retomar durkheimiano, noutro sentido, a função é pensada em termos de satisfação de necessidades biológicas (comer, dormir, defecar, fazer amor, etc.). Em Mauss, o seu interesse, a sua preocupação comporta uma espécie de subordinação dos materiais etnográficos (por ele analisados) à sua teoria que ganha corpo através desses mesmos materiais.
O Kula representa uma fórmula exacerbada de troca, para além da obrigação de dar e receber que é constante, o Kula representa o caso supremo da troca, da dádiva, quem retribui, retribui com mais valor. No Potlatch quem faz as trocas são os chefes, se estes chefes não tivessem a troca estariam a fazer a guerra, o que eles trocam será bens, são mulheres, são objectos. Os grupos presentes no Potlatch, dirá Mauss, estão associados ao estabelecimento de uma hierarquia, o “(…) chefe deve dar potlatch, para si mesmo, para o seu filho, o seu genro ou a sua filha, para os seus mortos (…) não pode provar essa fortuna senão gastando-a, distribuindo-a, humilhando os outros” (1989: 107), pode mesmo chegar a destruir os bens. O que nós temos em Mauss, no sistema de relações entre grupos, é tensão entre os vários grupos.
A troca, a reciprocidade, torna possível a vida social, é o fundamento por excelência da vida social. O Potlatch e o Kula é a troca levada aos extremos, no entanto, a questão que Mauss coloca é o porquê desta troca tripla, dar, receber e retribuir, ou seja, qual é a regra, porque é que nas sociedades arcaicas o presente recebido deve ser obrigatoriamente retribuído? Qual é a força que existe na coisa, no objecto que é dado que faz com que a pessoa que recebeu esse objecto deva restituir? Aqui Mauss vai basear-se num texto Maori recolhido por Elsdon Best (1909) e na teoria do hau. Esta teoria do hau implica que as coisas tenham uma alma, um espírito, uma essência e quando são dadas elas transportam propriedades das pessoas que as deu. “(…) aceitar qualquer coisa de alguém é aceitar qualquer coisa da sua essência espiritual, da sua alma” (Mauss 1989: 68). Temos assim uma noção de reciprocidade entre coisas e pessoas. A questão fundamental de Mauss é esta passagem, ou seja, como é que passamos para a separação entre coisas e pessoas, o que é que isto implica?
Através do exemplo etnográfico do Kula e do Potlach, Mauss faz uma análise dos fenómenos de troca, que apesar da sua diversidade são pensados como uma categoria única. Partindo da centralidade e da especificidade da troca nas sociedades arcaicas, Mauss, no Ensaio Sobre a Dádiva, salienta e constata que as relações que a sociedade tobriandesa mantém como os seus vizinhos da ponta oriental da Nova Guiné e dos arquipélagos das redondezas são-no por intermédio do Kula. Consistindo a troca de um carácter inter-tribal bastante amplo, sendo praticado por comunidades localizadas no círculo de ilhas que formam um circuito fechado.
Este movimento circular, consiste em trocas efectuadas em excursões de uma tribo às ilhas de outras tribos, com a linguagem de dar um presente que é oferecido e que deve ser retribuído.
Aos objectos que integram este circuito são atribuídos dois tipos de valores: o valor mágico/místico, que retira parte da sua eficácia da essência dos possuidores, e o valor intrínseco à sua qualidade de bens escassos. Logo, os bens para possuírem uma carga mágica/religiosa/simbólica forte e cuja finalidade é a de circularem, não devem ser possuídos por muito tempo, por um grupo ou por um chefe. Cada um dos grupos recebe os artigos, conservando-os pouco tempo, para de seguida os oferecer a outro grupo, do qual recebe em troca um outro artigo. O Kula, consiste pois, em dar da parte de uns e em receber da parte de outros, sendo que a posse e a doação imprimia poder e prestígio social. Receber era uma honra, oferecer um dever. Com isto procura-se mostrar liberdade, autonomia e grandeza, no entanto, estão presentes mecanismos de obrigatoriedade.
Estas trocas apresentam aspectos de comércio sob a forma ritualizada, uma vez que os objectos trocados correspondem a determinados valores e o seu preço cresce e decresce com a quantidade e número de transações em que foram utilizados. O objecto trocado não é inerte, mas reconvertido, o que obriga a voltar ao seu lugar de origem e neste regresso é recebido com valor acrescentado, ou seja, com lucro. Mas o Kula não tem por finalidade simplesmente a troca de dois tipos de objectos determinados. Através de um complexo mecanismo, o conjunto da estrutura social, influencia todos os outros, ou seja, num decurso simbólico e real, exprimem-se todas as suas componentes, económicas, políticas, religiosas e mágicas. Ou seja, o que nós encontramos em Mauss é uma tentativa de interligar várias dimensões, mostrando que todas elas têm uma certa autonomia, o Kula não é para Mauss apenas um fenómeno económico, e aqui encontramos alguma similitude com Malinowski quando diz que o princípio do Kula não é uma transação comercial, "(…) las transacciones económicas expressan una actitud reverencial, casi de adoración, hacia los biens preciosos que se intercambian o manejan; si implican un nuevo tipo de propiedad tenporal; si desarrolla en una organización social vasta y compleja y con sistemas de empresas económicas por medio del cuall se lleva a cabo" (Malinowski 1975: 502). Ou seja, o Kula é simultaneamente um fenómeno jurídico, económico, social, religioso, estético.
Iturra, no seu estudo sobre Racionalidade tradicional, racionalidade individual: reciprocidade e optimização nas estratégias produtivas duma paróquia rural galega, também nos dá conta da importância das várias componentes que formam a explicação antropológica dos fenómenos sociais. Analisando para além do económico, os aspectos simbólicos, religiosos e mágicos, diz-nos que as “(…) as relações pessoais – tradicionais, hierárquicas ou recíprocas e comunais – combinam-se com as pessoais, partilhantes, mediadas pelo lucro e pela optimização (…) o agir que sintetiza as estratégias camponesas revela o embebimento entre as formas ligadas à reciprocidade-tradição e as ligadas à optimização – lucro individual “ (Iturra 1984: 166).
Vimos que Mauss, considerava o Potlach e o Kula, uma forma primitiva de trocas, porém, não lhes atribuía somente, nem essencialmente, um carácter económico, ou seja, para Mauss, estávamos diante do chamado "facto social total", descrevendo-o como um fenómeno de repercussões a nível económico, religioso, jurídico e moral. Portanto, a procura e a oferta são a base da operação de troca. Os valores trocados assumem um carácter místico e marcam posição social relativamente às famílias. Os conceitos de valor e essencialmente de troca, são os pressupostos de toda a actividade económica. A oferta determina retribuição, sob pena de o grupo que a recebe perder prestígio social e por em risco a sua reputação.

Esta troca de presentes produz abundância[4], sendo que esta prodigalidade entre chefes era motivo de grande competição[5]. Para além da população se abastecer a si própria, também engrandeceriam o património do chefe, para que ele fosse generoso quando recebesse outros chefes. É esta dinâmica que determina os fenómenos do lucro. A maior ou menor necessidade de procura vai equilibrar-se com o acréscimo de preço por parte de quem oferece, no equilíbrio desta relação (oferta/procura), centra-se a lei fundamental de todo o sistema económico, adquirindo maior valor os bens essenciais ou escassos - quem os possui não os coloca a todos no mercado, tendo em vista a sua maior valorização. Ou seja, encontrámos bem presente, no funcionamento destes sistemas económicos, a maximização.
Mas outra componente nos apraz aqui mencionar, com um carácter, se quisermos, muito humanista: no decorrer da cerimónia do Pottlach, dança-se, canta-se e discursa-se, sendo que, como diz Godelier (1973: 67), "(…) a função latente do Potlach consistia em redistribuir os meios de subsistência em excesso num grupo pelos grupos a quem faltavam de maneira crítica". Segundo Mauss (1988: 56), nestas economias que precederam as nossas, as ocidentais, as simples trocas de bens, de produtos, processavam-se "(…) entre colectividades que se obrigam mutuamente trocam e contratam; as pessoas presentes ao contrato são pessoas morais: clãs, tribos, famílias, que se atacam e se opõem, quer em grupos desafiando-se (…) quer por intermédio dos chefes". Os grupos, além da troca de coisas economicamente úteis, também "(…) trocam amabilidades, ritos, danças, festas, feiras cujo mercado não é senão um dos seus momentos em que a circulação das riquezas mais não é senão um dos termos de um contrato mais permanente" (Mauss 1988: 65). É a todo este conjunto que Mauss designou por um sistemas de prestações totais. Nestes fenómenos sociais totais manifestam-se todas as espécies de instituições, sejam elas religiosas, políticas, jurídicas, morais, económicas, pressupondo modos particulares de produção e de consumo, de prestação e distribuição.
Assim sendo, existe a prestação total, porque todo o clã possui, e o que faz é por intermédio do seu chefe. Ou seja, são trocas múltiplas em que se estabelece uma hierarquia com base no valor da troca. Estas trocas tomam uma forma de usura, uma vez que os bens têm de ser retribuídos com vantagem para o grupo que ofereceu, além da parte dos objectos voltarem à sua origem. Este aspecto determina o espirito de uma certa rivalidade violenta, que também está presente nas nossas sociedades modernas, nas exibições sumptuárias que são feitas com o intuito de angariar lucros e aumentar o prestígio social.
Com efeito interessa reflectir nas palavras de Godelier (1973: 67): "É perfeitamente claro que as competições de Potlach e as suas práticas célebres de destruição ostentatória não eram somente a expressão de uma «cultura» original que colocava muito alto os valores e os comportamentos de honra e de prestígio. São também a expressão pública de uma economia bem administrada e capaz de produzir excedentes abundantes e regulares e ao mesmo tempo (…) para obrigar, pela redistribuição cerimonial destes excedentes, os grupos vizinhos (…) a reconhecer publicamente (…) a manutenção dos direitos dos grupos sobre o seu território. Os actos do Potlach são «factos sociais totais», como dizia Mauss".
Este sistema de prestações sociais, constitui um dos mais antigos sistemas de economia de direito que conhecemos. Tanto os objectos utilizados durante o Potlach como os do Kula, não são dissociados daqueles que dão, representando uma relação intersubjectiva de homem para homem, relacionados por formas recíprocas de comportamento. E por falarmos de formas recíprocas de comportamento, diz-se que " (…) na Antropologia que a dádiva é dar e receber. E é bem dito. Nessa troca há reciprocidade, (…) a reciprocidade (…) é a igualdade do que se dá para depois ser recebido” (Iturra 2000: 83). Iturra, no seu estudo sobre as crianças Pencahue, nos mostra como é que as crianças utilizavam a dádiva, dádiva essa generosa. Foi na interacção adulto-criança que os "mistérios" foram ultrapassados e a moeda de troca do saber foi utilizada, afinal as crianças tinham descoberto uma outra dádiva, " (…) essa de perguntar para saber" (Idem 87). Encantados com " (…) este exótico estrangeiro [que] transferia intimidade, vida pessoal. [Ao contrário da sua professora, de quem nada sabiam, e que também ela (a professora)] (…) não sabia que o exotismo nasceu do hábito desse estrangeiro entender sem palavras o que as crianças sabiam" (Idem 84).

***
Voltando ao quadro etnográfico do Kula e do Potlach, no quadro de uma racionalidade contratual estabelecida, em que todos os bens são convertidos no seu valor de uso sumptuário, o seu significado é flutuante. Lembrando que os estatutos de doador e recebedor estabelecem entre ambos uma relação de dependência reversível, isto é, o doador dá, e o recebedor quando retribui dá a dobrar, a troca apresentasse-nos como uma forma de empréstimo ligada à divisão social do trabalho[6].
Nestes termos estamos perante situações de empréstimo, na medida em que os objectos são signos com vários significados das representações sociais. A saber, a recusa na participação do circuito da troca ou na demonstração agnóstica de abundância é uma forma de não existência social. A impossibilidade de separar prestação, crédito e honra, permite-nos constatar que aquele que recebe deve reconhecer que se encontra num estatuto de dependência que unem os membros da comunidade. Estamos perante um sistema económico que privilegia as relações directas entre os homens, sobre a troca de objectos. Consequentemente a racionalidade não é outra coisa que a procura do lucro, investir e ficar com os bens dos outros. Para Mauss (1988: 53), " (…) o carácter voluntário (…) aparentemente livre e gratuito, e todavia forçado e interessado por essas prestações (…) revestiram quase sempre a forma do presente, da prenda oferecida generosamente mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, não há senão ficção, formalismo e mentira social, e quando há, no fundo, obrigação e interesse económico".

A todos os processos de produção, quer sociais quer económicos, está subjacente o sentido da racionalidade, que através das várias formas de maximização, de recursos, transformam as relações sociais pessoais em mercadoria. A ordem social, não pode ser separada da vertente económica, uma vez que esta está veiculada à produção e reprodução dos bens, dos homens, das ideias. "Qualquer sociedade constrói um sistema de relações sociais através do qual se reproduz. Este sistema é histórico, existe no espaço e desenvolve-se no tempo, muda e torna a ser o mesmo" (Iturra 1991: 13).
Existe sempre um processo racional da organização de estratégias para a produção que varia consoante os contextos históricos. Mas porquê o carácter obrigatório da dádiva? Porquê a importância da reciprocidade? Quando se fala de mercado, fala-se de racionalidade, até porque o que está subjacente a todas as relações de dádiva e reciprocidade é a racionalidade. Como diz Iturra no seu estudo em Vilatuxe (1988: 166): "Parentesco, rito e lucro parecem constituir um processo estruturante de racionalidade de épocas históricas diversas, acumuladas num mesmo tempo".
A racionalização trás consigo, no entanto, um dado invariável que é o facto de todas as relações sociais, inclusive as de parentesco, serem determinadas pela classificação do trabalho. Não quer isto dizer que os sentimentos não existam, o que acontece é que as emoções são exploradas como estratégias para a produção e conduzidas para este fim. E aquilo que nos parece ser algo de natural é o produto de um cálculo racional.
As culturas não reagem de forma uníssona, i.e. as suas necessidades, os seus conhecimentos, a sua religião não actuam da mesma foram e na mesma direcção em todo o lado, cada cultura cria os seus próprios ditames, porém, o ser humano não cessa de interagir com os outros humanos, em consequência a racionalidade é uma forma de gerir as pessoas e as coisas. “ (…) o real muda conforme a pessoa que se é, seu contexto, seu meio social, seu trabalho e a sua classe de pertença. (…) é que se vê diante dos olhos. (…) o real se configura a partir de dois conjuntos de elementos: os recursos que servem de meio para atingir os nossos objectivos; e o entendimento da memória social" (Iturra 1997: 33). Entendendo que " (…) o real acaba por ser o entendimento das obrigações e direitos que se têm" (Idem 62).

Terminava este trabalho dizendo que: a economia, tem criado uma série de teorias, em que é capaz de explicar de um modo geral, todo o procedimento económico humano. Por outro lado, a Antropologia, documentando numerosos sistemas existentes na Terra, tem uma perspectiva mais ampla das organizações económicas.


Bibliografia

DALTON, George (1963) – “Economic Anthropology: Readings”, in Theory and Analysis. pp. 143-167.

FEUERBACH, Ludwing (1994) – A Essência do Cristianismo. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

GODELIER, Maurice (1973) – Horizontes da Antropologia. Lisboa: Edições 70.

ITURRA, Raul (1984) – Racionalidade tradicional, racionalidade individual – reciprocidade e optimização nas estratégias produtivas duma paróquia rural galega. Santiago da Compostela – Museo de Pobo Galego, 1984: Actas do II Colóquio de Antropoxía, Santiago de Compostela, Xuno 1984.
------------------- (1987) - "Amas-me como eu te amo? Os ciclos de vida", in O Imaginário das Crianças -Os Silêncios da Cultura Oral. Lisboa: Fim de Século, pp. 51-75.
------------------ (1988) - Antropologia Económica de la Galícia Rural. Galicia: Conselleria de Presidencia e Administracion Publica, pp. 53-63.
------------------ (1991) - A religião como teoria da reprodução social. Lisboa: Escher.
------------------ (2000) - "Dádivas da Puberdade", in O Saber Sexual das Crianças. Desejo-te porque te amo. Porto: Edições Afrontamento, pp. 75-96.

MAUSS, Marcel, (1989) - Ensaio Sobre a Dádiva. Lisboa: Edições 70.

MALINOWSKI, Bronislaw, (1975) – Los Argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona: Ediciones Península.
RICARDO, David (1980 [1817]) – Os Princípios de Economia Política e de Tributação. Lisboa: Fundação Caloute Gulbenkian.
SMITH, Adam, (1999 [1776]) – A Riqueza das Nações. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

[1] Quando Mauss publica o Ensaio Sobre a Dádiva (1923/24) está-se a sair da 1ª Grande Guerra, ora a ênfase posta na troca, como modo de evitar a guerra, tem essa experiência de Mauss de que as sociedades europeias em vez de trocarem optaram pela guerra. A reflexão dele não é meramente científica é também uma reflexão moral. As sociedades europeias têm alguma coisa a aprender com as sociedades primitivas, uma lição que as sociedades primitivas podem dar aos ocidentais, transparece no seu texto alguma nostalgia, algo que as sociedades ocidentais perderam.

[2] A expressão que Mauss utiliza no seu Ensaio Sobre a Dádiva quando fala em sociedades arcaicas, leva-nos a dizer que o autor adopta uma postura evolucionista, no entanto isto apenas é fruto de algo superficial, visto que o objectivo era dar outra imagem da sociedade primitiva, ou seja, a grande preocupação de Mauss nas sociedades primitivas (Kula e no Potlatch), é de que elas não têm uma economia natural, de subsistência, (alvo de grande crítica) o que ele tenta mostrar é o carácter extremamente complexo dessas economias.
[3] Segundo Dalton (1963: 149): “In the substantive sense, econimic refers to the provision of material goods wich satisfy biological and wants”.
[4] Ricardo de uma maneira clara destinguiu a riqueza em: coisas necessárias; úteis ou agradáveis, ou seja, o valor das coisas não depende da abundância, mas da dificuldade de produção, para o provar, diz Ricardo, basta examinar as variações dos preços dos objectos (Ricardo 1980[1817]: 247). Ou seja, para Ricardo, "(…) os bens que possuem utilidade vão buscar o valor de troca a duas fontes: à escassez e à quantidade de trabalho necessária para a sua obtenção" (Ricardo 1980[1817]: 32).

[5] O Potlach está relacionado com grupos rivais entre si, nos quais actuam grupos de pressão muito fortes.
[6] Vimos com Adam Smith, que o princípio que a Divisão do Trabalho é a fonte de enriquecimento das nações, desenvolvendo de novo a ideia de que a própria divisão do trabalho se explica pela propensão dos indivíduos a trocar. Pois, como sabemos, vai caber a Smith colocar a distinção essencial de valor de uso e do valor de troca (1999: 35), ou seja, há bens para usar, os pobres e os valores de troca para os ricos. Convém sublinhar que o autor considerava estas duas espécies de valores como valores sociais. Em seu entender, o valor de uso é a utilidade social da mercadoria. A apropriação, enquanto processo, começa quando uma sociedade atinge a possibilidade tecnológica de produzir um excedente e esta é a primeira divisão social. Temos de um lado os que se apropriam, do outro, os que não o fazem. E o que é que queremos dizer com isto? Queremos dizer que o objectivo da produção mudou de uso para troca. Tal como Smith nos diz (1999: 93): "A divisão do trabalho, de que deriva tantas vantagens, não procede originariamente da sabedoria humana, na sua tentativa de prever e procurar atingir a opulência geral que ela ocasiona. É antes a consequência necessária (…) de uma certa propensão para cambiar, permutar ou trocar uma coisa por outra". Ou seja, a inicial divisão do trabalho tinha começado por encorajar o comércio. Ou melhor, a própria existência de um mercado encorajava uma nova divisão de trabalho e conduzia a sua produtividade grandemente aumentada. Tinha sido posto em movimento um processo auto-ampliador, não seria assim com as sociedades estudadas por Mauss?